BANTAHAN TELAK DARI SYEIKH ALBANI TERHADAP ULAMA YANG MENGATAKAN
BERCADAR DAN MENUTUP KEDUA TELAPAK TANGAN ITU WAJIB
BAGI WANITA MUSLIMAH
--
Di Terjemahkan Dan Di Tata Oleh
Kang Oji
KAJIAN NIDA AL-ISLAM
--
NAMA LENGKAP KITAB:
الرَّدُّ
الْمُفْحِمُ عَلَى مَنْ خَالَفَ الْعُلَمَاءَ وَتَشَدَّدَ وَتَعَصَّبَ، وَأَلْزَمَ
الْمَرْأَةَ بِسَتْرِ وَجْهِهَا وَكَفَّيْهَا وَأَوْجَبَ، وَلَمْ يَقْتَنِعْ
بِقَوْلِهِمْ: إِنَّهُ سُنَّةٌ وَمُسْتَحَبٌّ
Bantahan yang mematahkan terhadap
orang yang menyelisihi para ulama, bersikap keras kepala dan fanatik, serta
mewajibkan wanita menutup wajah dan kedua telapak tangannya, dan tidak mau
menerima pendapat para ulama bahwa hal itu hukumnya sunnah dan dianjurkan.
KARYA
Syeikh Muhammad Nashiruddin bin Haji
Nuh Al-Albani, rahimahullah ta'ala.
====
DAFTAR ISI :
- MUQODIMAH PENULIS KITAB:
- PEMBAHASAN PERTAMA:
Tentang Ayat jilbab: “…hendaklah mereka
mengulurkan jilbab mereka ke seluruh tubuh mereka” (Al-Ahzab: 59).
- PEMBAHASAN KE DUA:
Banyak dari kalangan yang menyelisihi secara
keras, mengklaim bahwa jilbab yang diperintahkan dalam ayat surat Al-Ahzab
memiliki makna yang sama dengan hijab.
- PEMBAHASAN KE TIGA:
Termasuk bentuk kontradiksi mereka adalah
bahwa pada saat mereka mewajibkan perempuan menutup wajahnya, mereka justru
membolehkan perempuan membuka mata kirinya, bahkan sebagian dari mereka
bermudah-mudahan dengan mengatakan: kedua mata sekaligus.
- PEMBAHASAN KEEMPAT:
Makna Khimar dan i‘tijar.
- PEMBAHASAN KE LIMA
Apakah umat Muslim telah ber-Ijma’ (sepakat dengan bulat) bahwa wajah
wanita adalah aurat dan dilarang baginya keluar dengan wajah terbuka?
- PEMBAHASAN KE ENAM:
Pengabaian Mereka Yang Mewajibkan Cadar terhadap
Hadits Shahih yang Bertentangan dengan Mereka
- PEMBAHASAN KE TUJUH:
Dalil mereka (yang mewajibkan cadar) itu
berdalil dengan hadits-hadits lemah dan atsar-atsar yang tidak kuat.
- PEMBAHASAN KE DELAPAN:
Jika seorang wanita telah mencapai haid, maka
tidak diperbolehkan dilihat bagian tubuhnya kecuali wajah dan kedua tangannya.
- PEMBAHASAN KE SEMBILAN:
Penafsiran “آيَةُ
الزِّينَةِ” (ayat
perhiasan wanita): “إِلَّا مَا ظَهَرَ
مِنْهَا” (Kecuali
yang tampak darinya).
- PEMBAHASAN KE SEPULUH
Apakah wanita wajib menutupi wajah mereka
karena kerusakan zaman dan untuk menutup kemungkinan fitnah?
- KESIMPULAN DARI PEMBAHASAN YANG TELAH DISAMPAIKAN:
- PENUTUP
بِسْمِ اللَّهِ
الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
===***====
MUQODIMAH PENULIS KITAB
(SYEIKH AL-ALBANI)
إِنَّ الْحَمْدَ
لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرُهُ، وَنَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ شُرُورِ
أَنْفُسِنَا، وَمِنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا، مَنْ يَهْدِهِ اللَّهُ فَلَا مُضِلَّ
لَهُ، وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَا هَادِيَ لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ
وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ.
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ
حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ﴾ (آلِ عِمْرَانَ:
102)،
﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي
خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا
كَثِيرًا وَنِسَاءً ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ
ۚ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا﴾ (النِّسَاءِ: 1)،
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ
وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ
ۗ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا﴾ (الْأَحْزَابِ:
70–71).
أَمَّا بَعْدُ،
فَإِنَّ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ، وَخَيْرَ الْهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ ﷺ،
وَشَرَّ الْأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا، وَكُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ، وَكُلَّ بِدْعَةٍ
ضَلَالَةٌ، وَكُلَّ ضَلَالَةٍ فِي النَّارِ.
Selanjutnya, ketika aku bertekad untuk
mencetak ulang kitab-ku:
"حِجَابُ
الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ"
“Hijab Wanita Muslimah”
Setelah berlalu beberapa tahun sejak
terbitnya dan telah dicetak dalam beberapa edisi cetak ulang, aku memandang
perlu untuk meninjaunya kembali. Mudah-mudahan aku diberi ilham untuk
menambahkan faedah-faedah baru, di samping faedah yang telah terkumpul seiring
berjalannya waktu. Aku menempatkan semuanya pada tempatnya dalam edisi ini
secara bertahap, serta memperbaiki kesalahan-kesalahan cetak atau kekeliruan
pemikiran yang hampir tidak terhindarkan dari sebuah kitab.
Aku juga memberikan perhatian khusus dengan
menelaah berbagai kitab dan risalah yang ditulis pada masa ini tentang
perempuan, yang jumlahnya puluhan. Aku mendapati bahwa kebanyakan darinya
secara berurutan membantah pendapatku: sebagian secara langsung menyebut nama kitab
dan penulisnya, dan sebagian lagi langsung membahas masalahnya tanpa
menyinggung diriku secara pribadi. Masalah yang dimaksud adalah perkara yang
oleh salah seorang doktor diklaim bahwa aku sendirilah yang berpendapat
demikian, berbeda dari para ulama terdahulu dan kemudian, yaitu bahwa wajah
wanita bukan aurat dan tidak wajib ditutup.
Demi Allah, aku benar-benar merasa heran
melihat mereka bersepakat dalam mewajibkan hal tersebut, saling meniru satu
sama lain dalam pendapat dan metode pengambilan dalil dengan bukti-bukti yang tidak
sahih, baik dari sisi periwayatan maupun pemahaman.
Mereka menakwilkan nash-nash yang menyelisihi
pendapat mereka dari atsar para ulama salaf dan pendapat-pendapat masyhur para
imam yang diikuti, bahkan mengabaikannya seakan-akan tidak pernah ada.
Hal ini membuatku merasa bahwa mereka semua,
dengan sangat disayangkan, menulis apa yang mereka tulis dengan tunduk pada
dorongan emosi manusiawi, fanatisme pribadi, dan tradisi lokal, bukan
ketundukan kepada dalil-dalil syar‘i.
Sebab dalil-dalil yang mereka sebutkan,
menurut mazhab mereka sendiri, mereka ketahui dengan baik tidaklah tersembunyi
dariku, karena semuanya telah mereka lihat dalam kitabku beserta jawabannya,
dan juga dengan dalil-dalil yang menyelisihinya, yang menurut kami lebih sahih
daripada dalil-dalil yang mereka pegangi.
Mereka juga mengetahui bahwa aku tidak
mengingkari pensyariatannya.
***===****
PEMBAHASAN-PEMBAHASAN
Namun perlu ditunjukkan beberapa pembahasan
terpenting yang dibahas dalam pendahuluan tersebut, dengan ringkasan
seperlunya.
Maka aku katakan:
===***===
PEMBAHASAN PERTAMA:
Tentang Ayat tentang jilbab:
﴿ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ﴾
“…hendaklah mereka mengulurkan jilbab mereka
pada (tubuh) mereka” (Al-Ahzab: 59).
1]. Orang-orang yang menyelisihi secara keras
terhadap masalah jilbab perempuan, terutama Syaikh Mahmud at-Tuwaijiri hafizhahullah,
bersikeras bahwa makna “يُدْنِينَ” adalah
menutup wajah mereka. Ini bertentangan dengan makna asal kata tersebut secara
bahasa, yaitu “الإِدْنَاءُ” bermakna “التَّقْرِيبُ” (mendekatkan).
Hal ini telah saya sebutkan dan jelaskan
dalam kitab ini, dan akan datang penjelasannya pada tempatnya. Saya telah
menjelaskan bahwa lafadz ini bukanlah nash yang tegas tentang kewajiban menutup
wajah. Maka seharusnya pihak yang menyelisihi mendatangkan dalil yang
menguatkan pendapat mereka. Namun hal itu tidak mereka lakukan, dan tidak akan pernah
mereka lakukan, kecuali dengan mencela orang-orang yang menyelisihi mereka,
yaitu orang-orang yang mengikuti para salaf umat ini, para ahli tafsir, dan
para ulama.
Inilah Imam ar-Raghib al-Ashfahani yang
berkata dalam kitab al-Mufradat:
«(دَنَا)، الدُّنُوُّ: الْقُرْبُ… وَيُقَالُ:
دَانَيْتُ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ وَأَدْنَيْتُ أَحَدَهُمَا مِنَ الْآخَرِ…»
“Kata dana, ad-dunu bermakna dekat… dan
dikatakan: aku mendekatkan antara dua perkara dan aku mendekatkan yang satu
kepada yang lain…”, kemudian beliau menyebutkan ayat tersebut.
Dengan makna inilah ayat tersebut ditafsirkan
oleh Turjuman Al-Qur’an, Abdullah bin Abbas, dalam riwayat yang sahih
darinya. Ia berkata:
«تُدْنِي الْجِلْبَابُ إِلَى وَجْهِهَا وَلَا
تَضْرِبُ بِهِ»
“Ia mendekatkan jilbabnya ke arah wajahnya, namun tidak menutupinya,” sebagaimana akan datang takhrijnya.
Inilah pula Syaikh at-Tuwaijiri—semoga Allah
memberi petunjuk kepada kami dan kepadanya—yang berkata di akhir kitabnya
tersebut (halaman 249):
«وَمَنْ أَبَاحَ السُّفُورَ لِلنِّسَاءِ – (يَعْنِي:
سُفُورَ الْوَجْهِ فَقَطْ) – وَاسْتَدَلَّ عَلَى ذَلِكَ بِمِثْلِ مَا اسْتَدَلَّ بِهِ
الْأَلْبَانِيُّ، فَقَدْ فَتَحَ بَابَ التَّبَرُّجِ عَلَى مِصْرَاعَيْهِ، وَجَرَّأَ
النِّسَاءَ عَلَى ارْتِكَابِ الْأَفْعَالِ الذَّمِيمَةِ الَّتِي تَفْعَلُهَا السَّافِرَاتُ
الْآنَ»!
“Barang siapa membolehkan perempuan membuka
wajahnya—maksudnya hanya membuka wajah—dan berdalil dengan dalil-dalil seperti
yang digunakan al-Albani, maka sungguh ia telah membuka pintu tabarruj
selebar-lebarnya dan memberanikan para perempuan untuk melakukan perbuatan-perbuatan
tercela, sebagaimana yang dilakukan oleh para perempuan yang membuka wajah pada masa kini.”
Demikian ucapannya—semoga Allah
memperbaikinya dan memberinya petunjuk. Padahal serangan dan celaan ini tidak
hanya tertuju kepada saya semata, tetapi juga mengenai orang-orang yang menjadi
teladan dan pendahulu saya, yaitu para sahabat, tabi’in, ahli tafsir, para
fuqaha, dan selain mereka, yang telah kami sebutkan dalam kitab ini,
sebagaimana akan datang pula dalam mukadimah yang telah disebutkan.
Cukuplah saya sebutkan satu contoh di sini,
yaitu yang terdapat dalam kitab al-Inshaf fi Ma’rifat ar-Rajih min al-Khilaf
‘ala Madzhab al-Imam al-Mubajjal Ahmad bin Hanbal karya Syaikh Ala’uddin
al-Mardawi (jilid 1 halaman 452), beliau berkata:
«الصَّحِيحُ مِنَ الْمَذْهَبِ أَنَّ الْوَجْهَ
لَيْسَ مِنَ الْعَوْرَةِ».
“Pendapat yang sahih dalam madzhab adalah
bahwa wajah bukan termasuk aurat.”
Kemudian beliau menyebutkan hal yang sama
tentang kedua telapak tangan. Ini adalah pilihan Ibnu Qudamah al-Maqdisi dalam
kitab al-Mughni (jilid 1 halaman 637). Ia berdalil atas pilihannya dengan
larangan Nabi ﷺ terhadap perempuan yang
sedang ihram untuk memakai sarung tangan. Lalu dia berkata:
«لَوْ كَانَ الْوَجْهُ وَالْكَفَّانِ عَوْرَةً
لَمَا حُرِّمَ سَتْرُهُمَا، وَلِأَنَّ الْحَاجَةَ تَدْعُو إِلَى كَشْفِ الْوَجْهِ لِلْبَيْعِ
وَالشِّرَاءِ، وَالْكَفَّيْنِ لِلْأَخْذِ وَالْإِعْطَاءِ».
“Seandainya wajah dan kedua telapak tangan
adalah aurat, tentu tidak diharamkan menutup keduanya. Selain itu, kebutuhan
menuntut terbukanya wajah untuk jual beli dan terbukanya kedua telapak tangan
untuk mengambil dan memberi”.
Pendapat inilah yang dipegang dan ditegaskan
olehnya dalam kitab al-‘Umdah (halaman 66).
Lalu apa pendapat Syaikh at-Tuwaijiri
terhadap nash dari imam besar madzhab Hanbali ini? Apakah ia juga akan
menganggapnya sebagai penyeru pembukaan aurat dan pembuka pintu tabarruj
selebar-lebarnya, dan seterusnya?
Tidakkah sang syaikh khawatir akan ancaman
sabda Rasulullah ﷺ:
«إِنَّ الْعَبْدَ لَيَتَكَلَّمُ بِالْكَلِمَةِ
مَا يَتَبَيَّنُ فِيهَا، يَهْوِي بِهَا فِي النَّارِ أَبْعَدَ مَا بَيْنَ الْمَشْرِقِ
وَالْمَغْرِبِ».
“Sesungguhnya seorang hamba benar-benar
mengucapkan satu kalimat yang tidak ia perhatikan akibatnya, lalu dengan
kalimat itu ia terjerumus ke dalam neraka sejauh jarak antara timur dan barat.”
Hadits ini diriwayatkan oleh al-Bukhari dan
Muslim dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, dan disebutkan dalam kitab
as-Silsilah ash-Shahihah (jilid 2 halaman 540).
Seandainya sang syaikh—semoga Allah
memberinya petunjuk—menyampaikan pendapatnya kepada manusia dan membelanya
dengan dalil-dalil syar’i yang sahih, niscaya kami akan berkata: selamat
datang, meskipun ia keliru.
Adapun jika ia menghunus pedang keras terhadap
orang-orang yang menyelisihinya dalam pendapat, lalu mencela hingga kepada para
perempuan yang lemah -padahal Nabi ﷺ memerintahkan untuk bersikap
lembut kepada mereka- hanya karena mereka menyelisihinya dan mengikuti pendapat
yang sahih dalam madzhabnya sendiri yang ia tinggalkan karena dorongan hawa
nafsu yang menguasainya, maka ini adalah musibah akhlak dan penyimpangan
madzhab lainnya. Padahal Imam Ahmad rahimahullah ta’ala berkata:
«لَا يَنْبَغِي لِلْفَقِيهِ أَنْ يَحْمِلَ النَّاسَ
عَلَى مَذْهَبِهِ».
“Tidak sepantasnya seorang faqih memaksa
manusia untuk mengikuti madzhabnya.”
===***===
PEMBAHASAN KE DUA:
Banyak dari kalangan yang menyelisihi secara
keras, mereka mengklaim bahwa jilbab (الْجِلْبَابُ) yang diperintahkan dalam
ayat surat Al-Ahzab memiliki makna yang sama dengan hijab (الْحِجَابُ) yang disebutkan dalam ayat lain:
﴿ فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ﴾
“Maka mintalah kepada mereka dari
balik hijab” (Al-Ahzab: 53).
Ini adalah pencampuradukan yang aneh. Hal ini
mereka lakukan karena mereka mengetahui bahwa ayat pertama sama sekali tidak
mengandung dalil bahwa wajah dan kedua telapak tangan adalah aurat, berbeda
dengan ayat kedua, karena ayat tersebut berbicara tentang perempuan ketika
berada di dalam rumahnya.
Biasanya seorang perempuan tidak mengenakan
jilbab luar dan tidak pula berkerudung ketika berada di dalam rumah, sehingga
ia tidak menampakkan diri kepada orang yang bertanya, berbeda dengan apa yang
dilakukan sebagian perempuan pada masa kini yang tidak memiliki akhlak.
Perbedaan ini telah dijelaskan oleh Syaikhul
Islam Ibnu Taimiyah, beliau berkata dalam Al-Fatawa (15/448):
" فَآيَةُ الْجَلَابِيبِ فِي الأَدْرِيَةِ
عِنْدَ الْبُرُوزِ مِنَ الْمَسَاكِنِ، وَآيَةُ الْحِجَابِ عِنْدَ الْمُخَاطَبَةِ فِي
الْمَسَاكِنِ".
“Ayat tentang jilbab berkaitan dengan keadaan
ketika keluar dari rumah, sedangkan ayat tentang hijab berkaitan dengan
pembicaraan di dalam rumah.”
Saya katakan: tidak ada satu pun dari kedua
ayat tersebut yang menunjukkan kewajiban menutup wajah dan kedua telapak
tangan.
Adapun ayat pertama, karena jilbab adalah
kain lebar atau selimut yang dikenakan perempuan di atas pakaian-pakaian
mereka, bukan di atas wajah, sebagaimana akan disebutkan dalam pembahasan
berikutnya dalam kitab ini (halaman 83). Seluruh kitab-kitab bahasa menyebutkan
hal tersebut, dan tidak satu pun di antaranya yang menyebutkan wajah sama
sekali.
Dan telah sahih dari Ibnu Abbas bahwa beliau
berkata dalam tafsir ayat tersebut:
" تُدْنِي الْجِلْبَابَ إِلَى وَجْهِهَا،
وَلَا تَضْرِبْ بِهِ".
“Perempuan mendekatkan jilbabnya ke arah
wajahnya, dan tidak menutupinya secara rapat.”
Riwayat ini dikeluarkan oleh Abu Dawud dalam
Masail-nya (halaman 110). Riwayat-riwayat yang menyelisihinya ada yang ganjil
atau lemah, dan perinciannya telah dijelaskan dalam pendahuluan tersebut.
Adapun ayat yang lainnya, alasannya telah
disebutkan sebelumnya.
Oleh karena itu, tampak bagi saya untuk
menjadikan judul kitab ini:
"جِلْبَابُ الْمَرْأَةِ…"
“Jilbab Perempuan…”.
Karena judul tersebut lebih sesuai dengan
pokok pembahasan kitab ini, sebagaimana sudah jelas. Dan Allah Ta’ala-lah yang
memberi taufik.
===***===
PEMBAHASAN KE TIGA:
Dan termasuk bentuk kontradiksi mereka adalah
bahwa pada saat mereka mewajibkan perempuan menutup wajahnya, mereka justru
membolehkan perempuan membuka mata kirinya, bahkan sebagian dari mereka
bermudah-mudahan dengan mengatakan: kedua mata sekaligus.
Hal itu dibangun di atas beberapa atsar yang
lemah, di antaranya hadits Ibnu Abbas yang akan disebutkan dalam kitab ini
(hlm. 88). Padahal diriwayatkan pula dari Ibnu Abbas riwayat lain yang
bertentangan dengannya, dengan lafaz:
"وَإِدْنَاءُ الْجِلْبَابِ أَنْ تَقَنَّعَ
وَتَشُدَّهُ عَلَى جَبِينِهَا".
“Bahwa cara mengulurkan jilbab adalah dengan
menutupkan kain ke kepala dan mengikatkannya di dahi”.
Inilah secara tegas pendapat kami: bahwa hal
tersebut tidak mencakup wajah. Oleh karena itu, seluruh pihak yang menyelisihi
sengaja menyembunyikannya dan tidak menyinggungnya sama sekali. Riwayat ini
memang lemah sanadnya, namun memiliki beberapa penguat sebagaimana akan
dijelaskan.
Benarlah ucapan orang yang berkata:
أَهْلُ السُّنَّةِ
يَذْكُرُونَ مَا عَلَيْهِمْ، وَأَهْلُ الْأَهْوَاءِ يَذْكُرُونَ مَا لَهُمْ وَلَا يَذْكُرُونَ
مَا عَلَيْهِمْ!
Ahlus Sunnah menyebutkan apa yang merugikan
mereka, sedangkan pengikut hawa nafsu hanya menyebutkan apa yang menguntungkan
mereka dan tidak menyebutkan apa yang merugikan mereka.
Termasuk contoh hal itu adalah bahwa Syaikh
Abdul Qadir as-Sindi telah menyembunyikan dalam risalahnya “الْحِجَابُ” (Al-Hijab) salah satu dari dua cacat pada atsar pertama dari
Ibnu Abbas, dan meremehkan cacat yang satunya (hlm. 19–20). Penulis kitab “يَا فَتَاةَ الْإِسْلَامِ” (wahai para pemudi Islam)
pun tertipu olehnya, lalu dengan tegas menyatakan keabsahannya (hlm. 252).
Demikian pula penulis kitab “فِقْهُ
النَّظَرِ فِي الْإِسْلَامِ”
juga mensahihkannya (hlm. 65).
Lebih buruk dari itu adalah apa yang
dilakukan oleh orang yang bernama Darwisy dalam kitabnya yang ia beri judul “فَصْلُ الْخِطَابِ”, di mana ia mengubah sanad
riwayat tersebut, lalu menisbatkannya pada dua tempat dalam kitabnya (hlm. 46
dan 82) sebagai riwayat Muhammad bin Sirin dari Ibnu Abbas.
Ini adalah kebohongan murni yang tidak
memiliki asal sama sekali dalam riwayat tersebut. Aku tidak tahu apakah hal itu
ia lakukan dengan sengaja atau karena kelalaian. Aku sebenarnya ingin tidak
condong kepada kemungkinan yang pertama, seandainya aku tidak melihat satu
kebohongan lain darinya (hlm. 82), yang insya Allah akan aku jelaskan pada
kesempatan lain.
Tampak bagiku bahwa mereka, karena merasakan
di lubuk hati mereka kelemahan hujah mereka, lalu beralih menggunakan pendapat
semata dan bahasa emosi, atau sesuatu yang menyerupai filsafat.
Mereka berkata:
إِنَّ أَجْمَلَ
مَا فِي الْمَرْأَةِ وَجْهُهَا، فَمِنْ غَيْرِ الْمَعْقُولِ أَنْ يَجُوزَ لَهَا أَنْ
تَكْشِفَ عَنْهُ!
“Bagian terindah dari perempuan adalah wajahnya,
maka tidak masuk akal jika ia dibolehkan menampakkannya”.
Maka katakanlah kepada mereka ! : “Bagian
terindah dari wajah adalah kedua mata, maka tutuplah keduanya, dan
perintahkanlah perempuan menutupnya dengan jilbabnya.
Dan katakan pula kepada mereka sebagai
bantahan ! : “Bagian terindah dari laki-laki, menurut perempuan, adalah
wajahnya, maka perintahkan pula para laki-laki—dengan filsafat kalian ini—agar
menutup wajah mereka di hadapan perempuan, terlebih bagi yang memiliki
ketampanan luar biasa”.
Sebagaimana disebutkan dalam biografi Abu
al-Hasan al-Wa‘izh yang dikenal dengan julukan “al-Mishri”:
إِنَّهُ كَانَ لَهُ
مَجْلِسٌ يَتَكَلَّمُ فِيهِ وَيَعِظُ، وَكَانَ يَحْضُرُ مَجْلِسَ وَعْظِهِ رِجَالٌ
وَنِسَاءٌ، فَكَانَ يَجْعَلُ عَلَى وَجْهِهِ بُرْقُعًا تَخَوُّفًا أَنْ يَفْتَتِنَ
بِهِ النِّسَاءُ مِنْ حُسْنِ وَجْهِهِ
“Bahwa ia memiliki majelis untuk berbicara
dan memberi nasihat, yang dihadiri oleh laki-laki dan perempuan, lalu ia
menutup wajahnya dengan cadar karena khawatir para perempuan terfitnah oleh
ketampanan wajahnya”. [Diriwayatkan dalam “Tarikh Baghdad” (12/75–76)].
Lalu apa yang akan dikatakan oleh Syaikh
al-Tuwaijiri -dan para pengikutnya dari kalangan yang berfilsafat- apakah
perbuatan “al-Mashri” ini disyariatkan atau tidak?
Padahal mereka mengetahui bahwa Nabi ﷺ lebih tampan darinya dan tidak melakukan perbuatan tersebut.
Jika kalian mengatakan perbuatan itu
disyariatkan, maka kalian telah menyelisihi sunnah Nabi kalian dan tersesat,
dan ini tentu bukan sesuatu yang kami harapkan dari kalian. Namun jika kalian
mengatakan tidak disyariatkan—sebagaimana dugaan kami terhadap kalian—maka
kalian telah benar, dan runtuhlah filsafat kalian, serta wajib bagi kalian
untuk meninggalkannya, dan mencukupkan diri dalam membantahku dengan
dalil-dalil syar‘i jika memang kalian memilikinya, karena dalil-dalil tersebut
sudah cukup tanpa perlu hiasan kata-kata. Jika tidak, kalian akan memasukkan
diri kalian ke dalam golongan ahlul ra’yi.
Sebagaimana diriwayatkan oleh Ahmad dalam
kitab “Al-‘Ilal” (2/246) dari Hammad bin Salamah, ia berkata:
إِنَّ أَبَا حَنِيفَةَ
اسْتَقْبَلَ الْآثَارَ وَالسُّنَنَ يَرُدُّهَا بِرَأْيِهِ!
“Sesungguhnya Abu Hanifah menghadapi atsar
dan sunnah lalu menolaknya dengan pendapatnya sendiri”.
===***===
PEMBAHASAN KEEMPAT:
Khimar dan i‘tijar.
Firman Allah Ta‘ala:
﴿وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ﴾
“hendaklah mereka menutupkan khimar mereka ke
dada-dada mereka”.
Telah kami sebutkan pada bagian lain dari kitab
ini (hal. 72) :
أَنَّ الْخِمَارَ:
غِطَاءُ الرَّأْسِ فَقَطْ دُونَ الْوَجْهِ
“Bahwa yang dimaksud dengan khimar adalah
penutup kepala saja, bukan penutup wajah”.
Hal ini kami kuatkan dengan keterangan
sejumlah ulama, seperti Ibnu al-Atsir dan Ibnu Katsir.
Namun pendapat ini ditolak oleh Syaikh Mahmud
at-Tuwaijiri—dan orang-orang yang mengikutinya dari kalangan fanatik mazhab dan
para peniru—serta ia bersikeras bahwa khimar juga mencakup wajah.
Ia mengulang-ulang klaim tersebut di beberapa
tempat, dan berpegang pada sebagian pendapat yang pada hakikatnya tidak lebih
dari kekeliruan seorang ulama, atau sekadar tergelincir pena, atau dalam
keadaan terbaik hanyalah penafsiran maksud, bukan penafsiran lafaz.
Pendapat semacam ini tidak layak dijadikan
sandaran dalam persoalan yang diperselisihkan.
Pada saat yang sama, ia justru berpaling dari
dalil-dalil tegas dari Al-Qur’an dan Sunnah, serta dari perkataan para ulama dan
imam—baik dari kalangan mufasir, ahli hadits, fuqaha, maupun ahli bahasa—yang
menyelisihinya. Sebagian dalil tersebut bahkan tercantum dalam kitabnya
sendiri, namun ia melewatinya dan menyembunyikan petunjuknya, sungguh sangat
disayangkan.
Di antaranya, ketika ia mengemukakan ayat :
﴿وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّاتِي لَا
يَرْجُونَ نِكَاحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ﴾
“Dan perempuan-perempuan tua yang tidak lagi
mengharapkan pernikahan, bahwa tidak ada dosa bagi mereka untuk menanggalkan
pakaian luar mereka”.
(QS. An-Nur: 60).
Lalu membahasnya sekitar dua halaman (hal.
161–163) dengan pembahasan yang bermanfaat, namun ia tidak menjelaskan kepada
para pembacanya apa yang dimaksud dengan nukilan-nukilan yang ia sebutkan dalam
menafsirkan kata “ثِيَابَهُنَّ” (pakaian mereka) sebagai
jilbab.
Di antaranya ucapannya adalah:
«وَقَالَ أَبُو صَالِحٍ: تَضَعُ الْجِلْبَابَ،
وَتَقُومُ بَيْنَ يَدَيِ الرَّجُلِ فِي الدِّرْعِ وَالْخِمَارِ. وَقَالَ سَعِيدُ بْنُ
جُبَيْرٍ: فَلَا بَأْسَ أَنْ يَضَعْنَ عِنْدَ غَرِيبٍ أَوْ غَيْرِهِ بَعْدَ أَنْ يَكُونَ
عَلَيْهَا خِمَارٌ صَفِيقٌ».
Abu Shalih berkata: “Ia menanggalkan jilbab,
lalu berdiri di hadapan laki-laki dengan mengenakan baju dan khimar.”
Sa‘id bin Jubair berkata: “Tidak mengapa
mereka menanggalkannya di hadapan orang asing atau selainnya, selama ia masih
mengenakan khimar yang tebal.” [Selesai]
Dengan hal ini, sejumlah ulama Hanbali dan
selain mereka menyatakan secara tegas. Ibnu al-Jauzi menyebutkan dalam Zad
al-Masir (6/36) dari Abu Ya‘la—yaitu qadhi dari kalangan Hanbali—bahwa ia
berkata:
«وَفِي هٰذِهِ الْآيَةِ دَلَالَةٌ عَلَىٰ أَنَّهُ
يُبَاحُ لِلْعَجُوزِ كَشْفُ وَجْهِهَا وَيَدَيْهَا بَيْنَ يَدَيِ الرِّجَالِ».
“Dalam ayat ini terdapat petunjuk bahwa
dibolehkan bagi perempuan tua untuk menampakkan wajah dan kedua tangannya di
hadapan laki-laki.”
Makna yang serupa terdapat dalam Ahkam
al-Qur’an karya al-Jashshash (3/334). Makna ini juga ditunjukkan oleh Syaikhul
Islam Ibnu Taimiyah dalam Tafsir Surah An-Nur (hal. 57), dan dinukil oleh
at-Tuwaijiri sendiri (hal. 167) sebagai hujjah.
Semua ini menunjukkan bahwa para ulama utama
dari kalangan salaf dan khalaf tersebut berpendapat bahwa khimar tidak menutupi
wajah, melainkan hanya menutupi kepala, sebagaimana pendapat kami.
Siapa yang menelaah sebagian jawaban Syaikh
at-Tuwaijiri dengan cermat akan yakin bahwa sebenarnya ia sependapat dengan
kami dalam hal ini, namun ia berdebat, bersikap keras kepala, dan
menyembunyikan fakta.
Perhatikan misalnya jawabannya terhadap
hadits Jabir yang akan disebutkan dalam kitab ini (hal. 60), yang di dalamnya
disebutkan daria Jabir :
«أَنَّهُ رَأَى امْرَأَةً سَفْعَاءَ الْخَدَّيْنِ».
“Bahwa melihat seorang perempuan yang kedua pipinya kehitaman”.
Syaikh menjawab (hal. 208) dengan mengatakan:
«تِلْكَ الْمَرْأَةَ كَانَتْ مِنَ الْقَوَاعِدِ…»!
“Perempuan tersebut adalah termasuk para
wanita tua yang tidak lagi mengharapkan pernikahan”
Yang berarti menyingkap wajahnya dibolehkan,
sebagaimana dinyatakan secara tegas oleh Syaikh Ibnu ‘Utsaimin dalam risalahnya
(hal. 32).
Adapun at-Tuwaijiri, ia berputar-putar,
mengaburkan, dan tidak menjelaskan secara gamblang kepada pembacanya. Apakah
jawaban semacam ini dapat diterima dari seorang yang bersikeras bahwa khimar
juga menutupi wajah? Ya Allah, berilah dia petunjuk.
Ketahuilah bahwa tujuan penyebutan ayat
tentang perempuan tua ini adalah untuk menegakkan hujjah terhadap Syaikh dengan
pendapat yang ia anut sendiri, bahwa perempuan tua boleh menampakkan diri
dengan khimarnya di hadapan laki-laki asing sehingga mereka melihat wajahnya.
Konsekuensi dari pendapat tersebut—dan Syaikh
mengikutinya—adalah bahwa secara bahasa “الخِمَارُ”
(khimar) tidak menutupi wajah. Hal ini saja sudah cukup sebagai hujjah
terhadapnya, semoga Allah memberinya petunjuk. Apalagi jika ditambah dengan
dalil-dalil dari Sunnah dan perkataan para ulama dari berbagai disiplin ilmu
yang akan disebutkan kemudian, maka jelaslah bahwa Syaikh menyelisihi
kesepakatan mereka dan mengikuti jalan selain jalan mereka.
Aku menyebutkan hal ini untuk mengingatkan
bahwa ada pendapat lain dalam menafsirkan kata “pakaian mereka”, yang telah aku
sebutkan pada tempatnya dalam kitab ini, yaitu bahwa yang dimaksud adalah
khimar. Pendapat ini adalah yang paling sahih dari Ibnu ‘Abbas sebagaimana akan
disebutkan (hal. 110–111).
Namun Syaikh menyembunyikan pendapat ini,
sebagaimana kebiasaannya terhadap hal-hal yang tidak sejalan dengan
keinginannya, berbeda dengan Ahlus Sunnah yang menyebutkan apa yang mendukung
dan apa yang tidak mendukung pendapat mereka. Karena ia memilih pendapat
pertama, yaitu bahwa yang dimaksud adalah jilbab, maka konsekuensinya ia
harus menerima bahwa khimar tidak menutupi wajah, dan inilah yang
menjadi maksud pembahasan ini.
Ibnu al-Qaththan al-Fasi memilih pendapat
yang lain dalam kitab *an-Nazhar fi Ahkam an-Nazhar*, lalu ia berkata (q.
35/2):
«الثِّيَابُ الْمَذْكُورَةُ هِيَ الْخِمَارُ وَالْجِلْبَابُ،
رُخِّصَ لَهَا أَنْ تَخْرُجَ دُونَهُمَا وَتَبْدُوَ لِلرِّجَالِ… وَهَذَا قَوْلُ رَبِيعَةَ
بْنِ عَبْدِ الرَّحْمٰنِ. وَهَذَا هُوَ الْأَظْهَرُ، فَإِنَّ الْآيَةَ إِنَّمَا رُخِّصَتْ
فِي وَضْعِ ثَوْبٍ إِنْ وَضَعَتْهُ ذَاتُ زِينَةٍ أَمْكَنَ أَنْ تَتَبَرَّجَ…»
“Pakaian yang dimaksud adalah khimar dan
jilbab. Ia diberi keringanan untuk keluar tanpa keduanya dan menampakkan diri
kepada para lelaki. Ini adalah pendapat Rabi‘ah bin ‘Abdurrahman. Inilah
pendapat yang paling kuat, karena ayat tersebut sesungguhnya hanya memberi
keringanan untuk menanggalkan suatu pakaian yang apabila ditanggalkan oleh
seorang perempuan yang memiliki perhiasan, maka ia dapat bertabarruj.” Sampai
akhir ucapannya.
Perkataan ini sangat bernilai, dan seandainya
ruang memungkinkan untuk memperluas pembahasan, tentu akan aku kutip
seluruhnya, karena aku tidak melihatnya pada selain beliau.
Adapun penyelisihannya terhadap sunnah, maka
hal itu banyak. Di antaranya sabda Nabi ﷺ:
«لَا يَقْبَلُ اللهُ صَلَاةَ حَائِضٍ إِلَّا بِخِمَارٍ».
“Allah tidak menerima sholat seorang
perempuan haid kecuali dengan khimar.”
Hadits ini sahih dan diriwayatkan dalam
*al-Irwa’* (196) melalui sejumlah jalur, di antaranya oleh Ibnu Khuzaimah dan
Ibnu Hibban dalam kitab *Shahih* mereka berdua.
Maka apakah sang syekh mengatakan bahwa wajib
bagi perempuan yang sudah baligh untuk menutup wajahnya dalam sholat?!
Demikian pula sabda Nabi ﷺ tentang seorang perempuan yang bernazar untuk berhaji dalam
keadaan kepala terbuka:
«وَمُرُورُهَا فَلْتَرْكَبْ، وَلْتَخْتَمِرْ،
وَلْتَحُجَّ».
“Dan ketika ia melewati jalan, hendaklah ia
berkendara, hendaklah ia berkhimar, dan hendaklah ia berhaji.”
Dalam riwayat lain disebutkan:
«وَتُغَطِّي شَعْرَهَا».
“Dan hendaklah ia menutup rambutnya.”
Hadits ini juga sahih, dan telah aku takhrij
dalam *al-Ahadits ash-Shahihah* (2930).
Maka apakah sang syekh membolehkan perempuan
yang sedang ihram menurunkan khimarnya ke wajahnya, padahal ia mengetahui sabda
Nabi ﷺ:
«لَا تَتَنَقَّبُ الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ…»؟!
“Perempuan yang sedang ihram tidak boleh
memakai niqab …”?
Demikian pula hadis-hadits tentang mengusap
khimar dalam wudhu, baik berupa perbuatan Nabi ﷺ maupun perintah beliau,
untuk laki-laki dan perempuan.
Maka siapakah yang akan mengatakan pendapat
sang syekh yang menyelisihi Al-Qur’an, sunnah, dan juga pendapat para ulama,
sebagaimana telah dijelaskan dalam tafsir ayat tentang perempuan-perempuan tua?
Dan kami masih memiliki tambahan pembahasan sebagaimana akan datang.
Di antaranya adalah perkataan al-‘Allamah
az-Zabidi dalam *Syarh al-Qamus* (3/189) terkait ucapan Ummu Salamah
radhiyallahu ‘anhuma :
إِنَّهَا كَانَتْ
تَمْسَحُ عَلَى الْخِمَارِ
Sesungguhnya ia biasa mengusap
khimar.
Riwayat ini dikeluarkan oleh Ibnu Abi Syaibah
dalam *al-Mushannaf* (1/22):
«وَأَرَادَتْ بِـ(الْخِمَارِ): الْعِمَامَةَ،
لِأَنَّ الرَّجُلَ يُغَطِّي بِهَا رَأْسَهُ، كَمَا أَنَّ الْمَرْأَةَ تُغَطِّيهِ بِخِمَارِهَا».
“Yang beliau maksud dengan khimar adalah
imamah (sorban), karena seorang laki-laki menutupi kepalanya dengan imamah,
sebagaimana seorang perempuan menutupi kepalanya dengan khimarnya.”
Demikian pula disebutkan dalam *Lisan
al-‘Arab*.
Dalam *al-Mu‘jam al-Wasith* — karya sebuah
tim ulama di bawah pengawasan Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah — disebutkan
sebagai berikut:
«الْخِمَارُ: كُلُّ مَا سَتَرَ، وَمِنْهُ خِمَارُ
الْمَرْأَةِ، وَهُوَ ثَوْبٌ تُغَطِّي بِهِ رَأْسَهَا، وَمِنْهُ الْعِمَامَةُ، لِأَنَّ
الرَّجُلَ يُغَطِّي بِهَا رَأْسَهُ، وَيُدِيرُهَا تَحْتَ الْحَنَكِ».
“Khimar adalah segala sesuatu yang menutupi.
Di antaranya adalah khimar perempuan, yaitu pakaian yang digunakan untuk
menutupi kepalanya. Di antaranya pula adalah imamah, karena seorang laki-laki
menutupi kepalanya dengannya dan melilitkannya di bawah dagu.”
Maka ini adalah nash-nash yang tegas dari
para ulama tersebut bahwa khimar bagi perempuan kedudukannya seperti imamah
bagi laki-laki. Sebagaimana imamah ketika disebutkan secara mutlak tidak
berarti menutupi wajah laki-laki, demikian pula khimar ketika disebutkan secara
mutlak tidak berarti menutupi wajah perempuan dengannya.
Atas dasar inilah para ulama—dengan
berbagai spesialisasi mereka, baik dari kalangan mufassir, ahli hadis, fuqaha,
ahli bahasa, dan selain mereka—baik dari generasi salaf maupun khalaf, berjalan
di atas pendapat yang sama.
Aku telah dimudahkan untuk menelaah
pernyataan lebih dari empat puluh orang ulama di antara mereka, yang
nash-nashnya telah aku sebutkan dalam pembahasan yang dirujuk pada bagian
pendahuluan.
Seluruhnya sepakat bahwa dalam definisi khimar
yang mereka berikan, yang disebutkan adalah kepala, bukan wajah. Maka apakah
para tokoh besar ini—wahai syekh—keliru, padahal mereka adalah kaum yang siapa
pun yang mengikuti mereka tidak akan celaka, sedangkan engkaulah yang benar?
1] Dari kalangan mufassir: imam mereka Ibnu
Jarir ath-Thabari (w. 310 H), al-Baghawi Abu Muhammad (w. 516 H),
az-Zamakhsyari (w. 538 H), Ibnu al-‘Arabi (w. 553 H), Ibnu Taimiyah (w. 728 H),
Ibnu Hayyan al-Andalusi (w. 754 H), dan masih sangat banyak lagi dari mereka
yang telah kami sebutkan di sana.
2] Dari kalangan ahli hadis: Ibnu Hazm (w.
456 H), al-Baji al-Andalusi (w. 474 H). Bahkan ia menambahkan penjelasan yang
lebih tegas sekaligus bantahan terhadap orang seperti syekh ini dan sikap
tergesa-gesanya, dengan berkata:
«وَلَا يَظْهَرُ مِنْهَا غَيْرُ دَوْرِ وَجْهِهَا».
“Tidak tampak darinya kecuali lingkar
wajahnya.”
Demikian pula Ibnu al-Atsir (w. 606 H) dan Al-Hafidz
Ibnu Hajar al-‘Asqalani (w. 852 H). Teks perkataannya adalah:
«وَالْخِمَارُ لِلْمَرْأَةِ كَالْعِمَامَةِ لِلرَّجُلِ».
“Khimar bagi perempuan kedudukannya seperti
imamah bagi laki-laki.”
Di sini aku perlu berhenti sejenak—meskipun
pembahasan menjadi lebih panjang dari yang aku inginkan—untuk menjelaskan satu
sikap syekh at-Tuwaijiri yang tidak terpuji, yaitu pemanfaatannya terhadap
sebuah kekeliruan yang terjadi dalam syarah Al-Hafidz terhadap hadits Aisyah
yang akan disebutkan dalam kitab ini (hal. 78) tentang turunnya ayat khumur
yang telah disebutkan sebelumnya.
Ia memotong dari penjelasan Al-Hafidz bagian
teks yang jelas bertentangan dengan klaimnya. Al-Hafidz dalam menjelaskan
ucapan Aisyah di akhir hadisnya,
«فَاخْتَمَرْنَ بِهَا»
“Lalu mereka berkhimar dengannya”
(8/490):
Ia berkata :
«أَيْ: غَطَّيْنَ وُجُوهَهُنَّ، وَصِفَةُ ذَلِكَ
أَنْ تَضَعَ الْخِمَارَ عَلَى رَأْسِهَا، وَتُرْمِمَهُ مِنَ الْجَانِبِ الْأَيْسَرِ،
وَهُوَ التَّقَنُّعُ. قَالَ الْفَرَّاءُ: كَانُوا فِي الْجَاهِلِيَّةِ تُسْدِلُ الْمَرْأَةُ
خِمَارَهَا مِنْ وَرَائِهَا، وَتَكْشِفُ مَا قُدَّامَهَا، فَأُمِرْنَ بِالِاسْتِتَارِ،
وَالْخِمَارُ …»
“Maksudnya: mereka menutupi wajah-wajah
mereka. Cara pelaksanaannya adalah seorang perempuan meletakkan khimarnya di
atas kepalanya dan menariknya dari sisi kiri, dan itulah yang disebut taqannu‘.
Al-Farra’ berkata: pada masa jahiliah, seorang perempuan menjulurkan khimarnya
dari belakang dan menampakkan bagian depannya, lalu mereka diperintahkan untuk
menutup diri …” sampai akhir teks.
Aku berkata:
Sungguh syekh dalam kitabnya (hal. 221) telah
menolak ucapanku yang sejalan dengan pendapat para ulama -sebagaimana telah
engkau ketahui- dalam menafsirkan penjelasan Al-Hafidz tersebut tentang “غَطَّيْنَ وُجُوهَهُنَّ” (menutupi wajah-wajah
mereka).
Ia berpaling dari keseluruhan penjelasan Al-Hafidz
yang tegas bahwa yang dimaksud bukanlah sebagaimana yang ia pahami, karena hal
itu bertentangan dengan ucapannya: “وَصِفَةُ
ذَلِكَ”(cara
pelaksanaannya …).
Sebab, apabila syekh menerapkan penjelasan
ini pada khimarnya sendiri, niscaya ia akan mendapati wajahnya terbuka dan
tidak tertutup. Hal ini ditegaskan lagi oleh teks yang dipotong oleh syekh—baik
sengaja maupun karena taqlid—yang di dalamnya Al-Hafidz menyerupakan khimar
perempuan dengan imamah (sorban) laki-laki.
Apakah syekh berpendapat bahwa imamah
juga -seperti khimar menurutnya- menutupi kepala dan wajah sekaligus?
Demikian pula ucapannya:
«وَهُوَ التَّقَنُّعُ»
“Dan itulah yang disebut taqannu‘”.
Dalam kitab-kitab bahasa disebutkan:
«تَقَنَّعَتِ الْمَرْأَةُ» أَيْ: لَبِسَتِ الْقِنَاعَ،
وَهُوَ مَا تُغَطِّي بِهِ الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا
“seorang perempuan bertaqannu‘”, yakni
mengenakan qina‘, yaitu sesuatu yang digunakan perempuan untuk menutupi kepalanya.
Sebagaimana dalam al-Mu‘jam al-Wasith dan
selainnya. Bahkan Al-Hafidz sendiri berkata dalam Fath al-Bari (7/235 dan
10/274):
«التَّقَنُّعُ: تَغْطِيَةُ الرَّأْسِ».
“Taqannu‘ adalah menutupi kepala.”
Aku katakan: “atau karena dia itu taqlid”,
karena aku enggan menuduh syekh sengaja melakukan pemotongan semacam ini yang
mengubah maksud pembicaraan. Aku mendapati ada sebagian tokoh kontemporer yang
lebih dahulu melakukannya, namun ia telah berpindah ke rahmat dan ampunan
Allah, sehingga aku tidak ingin membahasnya. Semoga Allah mengampuni kami dan
dirinya.
Berdasarkan hal ini, maka ucapannya “وُجُوهَهُنَّ” (wajah-wajah mereka) memiliki beberapa kemungkinan: bisa
jadi itu kesalahan penyalin naskah, atau tergelincirnya pena penulis
yang sebenarnya ingin menulis “صُدُورَهُنَّ” (dada-dada mereka) namun
keliru.
Bisa juga yang dimaksud adalah makna majazi,
yakni sesuatu yang berada di sekitar wajah, berdasarkan kedekatan makna.
Aku mendapati dalam Fath al-Bari hal yang
serupa di tempat lain, dalam penjelasan hadits al-Bara’ radhiyallahu ‘anhu :
«أَتَى النَّبِيَّ ﷺ رَجُلٌ بِالْحَدِيدِ …»
“Seorang laki-laki yang datang kepada Nabi ﷺ dengan senjata besi”.
Hadits ini diriwayatkan oleh al-Bukhari dan
selainnya, dan juga tercantum dalam ash-Shahihah (2932).
Al-Hafidz berkata (6/25):
«قَوْلُهُ: مُقَنَّعٌ، بِفَتْحِ الْقَافِ وَالنُّونِ
الْمُشَدَّدَةِ: وَهُوَ كِنَايَةٌ عَنْ تَغْطِيَةِ وَجْهِهِ بِآلَةِ الْحَرْبِ».
“Kata ‘muqanna‘’ dengan fathah pada qaf dan
nun yang ditasydid adalah kiasan untuk menutupi wajahnya dengan alat perang.”
Yang dimaksud adalah sesuatu yang berada di
sekitar wajah, sebab jika wajahnya benar-benar tertutup, maka ia tidak akan
mampu berjalan, apalagi berperang, sebagaimana sudah jelas.
Setelah itu, kita kembali kepada tujuan
semula, yaitu menyebutkan nama-nama para ahli hadits yang menafsirkan khimar
sebagai penutup kepala: Badruddin al-‘Aini (w. 855 H) dalam ‘Umdat al-Qari
(19/92), Ali al-Qari (w. 1014 H), ash-Shan‘ani (w. 1182 H), asy-Syaukani (w.
1250 H), Ahmad Muhammad Syakir al-Mishri (w. 1377 H), dan selain mereka.
3]- Dari kalangan fuqaha: Abu Hanifah (w. 150 H) dan muridnya Muhammad bin
al-Hasan (w. 189 H) dalam al-Muwaththa’, dan akan datang redaksinya pada
halaman 34; juga asy-Syafi‘i al-Qurasyi (w. 204 H) dan al-‘Aini (w. 855 H).
Telah disebutkan sebelumnya ucapannya dalam al-Binayah fi Syarh al-Hidayah
(2/58):
وَهُوَ مَا تُغَطِّي
بِهِ الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا
“Yaitu sesuatu yang dipakai perempuan untuk menutupi kepalanya.”
4]- Dari kalangan ahli bahasa: ar-Raghib
al-Ashbahani (w. 502 H) berkata dalam kitabnya yang terkenal al-Mufradat fi
Gharib al-Qur’an (hlm. 159):
أَصْلُ الْخَمْرِ:
سَتْرُ الشَّيْءِ، وَيُقَالُ لِمَا يَسْتُرُ بِهِ: خِمَارٌ، لَكِنَّ الْخِمَارَ صَارَ
فِي التَّعَارُفِ اسْمًا لِمَا تُغَطِّي بِهِ الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا، وَجَمْعُهُ خُمُرٌ،
قَالَ تَعَالَى: ﴿وَلْيَضْرِبْنَ
بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ﴾ [النُّورِ/ ٣١]
“Al-khimar, asal makna al-khamr adalah
menutupi sesuatu. Sesuatu yang dipakai untuk menutupi disebut khimar. Namun
dalam kebiasaan pemakaian, khimar menjadi nama bagi apa yang dipakai perempuan
untuk menutupi kepalanya, dan bentuk jamaknya adalah khumur. Allah Ta‘ala
berfirman: ‘Dan hendaklah mereka menutupkan khimar mereka ke dada-dada
mereka.’”
Demikian pula Ibnu Manzhur (w. 711 H),
al-Fairuzabadi (w. 816 H), dan sekelompok ulama penyusun al-Mu‘jam al-Wasith,
sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, dengan pernyataan tegas mereka bahwa
khimar adalah penutup kepala.
Berdasarkan nukilan-nukilan dari para imam
besar ini, Syaikh yang mulia Muhammad bin Shalih bin ‘Utsaimin tidak memiliki
pilihan kecuali menyelisihi syaikh tersebut karena sikap fanatiknya terhadap
pendapatnya, dan justru menyetujui para imam ini. Beliau berkata dalam
risalahnya (hlm. 6):
(الْخِمَارُ): مَا تُخَمِّرُ بِهِ الْمَرْأَةُ
رَأْسَهَا وَتُغَطِّيهِ بِهِ كَ(الْغُدْفَةِ).
“Khimar adalah sesuatu yang dipakai perempuan
untuk mentakhmir kepalanya dan menutupinya dengannya, seperti ghudfah.”
Aku (al-Albani) berkata:
Dengan dalil-dalil dari al-Kitab, as-Sunnah,
serta perkataan para imam tafsir, hadits, fikih, dan bahasa ini, maka akuratlah
pendapat kami bahwa khimar adalah penutup kepala, dan batallah pendapat Syaikh
at-Tuwaijiri dan para pengikutnya, seperti Ibnu Khalaf yang mengklaim dalam kitabnya
Nazharatuhu (hlm. 70):
أَنَّ الْخِمَارَ
عَامٌّ لِمُسَمَّى الرَّأْسِ وَالْوَجْهِ لُغَةً وَشَرْعًا
“Bahwa ‘khimar’ secara bahasa dan syariat
mencakup penutup kepala dan wajah.”
Sayangnya, saudara kita yang mulia Muhammad
bin Isma‘il al-Iskandarani tertipu olehnya, lalu mencetak dalam kitabnya “عَوْدَةُ الْحِجَابِ” (3/285) sebuah judul
berbunyi:
«الِاخْتِمَارُ لُغَةً يَتَضَمَّنُ تَغْطِيَةَ
الْوَجْهِ»
“Al-ikhtimar secara bahasa mencakup
penutupan wajah.”
Namun keduanya tidak mendatangkan dalil apa
pun untuk itu, selain dua bait syair yang telah aku sebutkan dalam kitabku
(hlm. 73) sebagai penguat pendapatku di sana bahwa tidak bertentangan dengan
kenyataan khimar sebagai penutup kepala bila terkadang digunakan pula untuk
menutup wajah.
Aku juga berdalil atas hal itu dengan
beberapa hadits, namun mereka mengabaikannya dengan sangat disayangkan dan
tidak memberikan jawaban apa pun.
Aku tambahkan di sini: Telah datang dalam kisah lapar
Rasulullah ﷺ:
أَنَّ أَنَسًا رَضِيَ
اللَّهُ عَنْهُ قَالَ عَنْ أُمِّ سُلَيْمٍ: «فَأَخْرَجَتْ أَقْرَاصًا
مِنْ شَعِيرٍ، ثُمَّ أَخْرَجَتْ خِمَارًا لَهَا فَلَفَّتِ الْخُبْزَ بِبَعْضِهِ…» الْحَدِيثُ
“Bahwa Anas radhiyallahu ‘anhu menceritakan
tentang Ummu Sulaim:
“Lalu ia mengeluarkan beberapa roti dari
gandum, kemudian ia mengeluarkan khimar miliknya, lalu ia membungkus roti itu
dengan sebagian khimar tersebut…”
Hadits ini diriwayatkan oleh al-Bukhari
(3578), Muslim (6/118), dan selain keduanya.
Sisi pendalilannya jelas, yaitu :
أَنَّ الْخِمَارَ
الَّذِي تُغَطِّي الْمَرْأَةُ بِهِ رَأْسَهَا قَدِ اسْتَعْمَلَتْهُ فِي لَفِّ الْخُبْزِ
وَتُغَطِّيهِ، فَهَلْ يَقُولُ أَحَدٌ: إِنَّ مِنْ مَعَانِي الْخِمَارِ إِذَا أُطْلِقَ
أَنَّهُ يُغَطِّي الْخُبْزَ وَتُغَطِّيهِ؟!
لَا أَسْتَبْعِدُ
أَنْ يَقُولَ ذَلِكَ أُولَئِكَ الَّذِينَ تَجَرَّؤُوا عَلَى مُخَالَفَةِ تِلْكَ النُّصُوصِ
الْمُتَقَدِّمَةِ مِنَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَأَقْوَالِ الْأَئِمَّةِ الدَّالَّةِ
عَلَى أَنَّ (الْخِمَارَ) غِطَاءُ الرَّأْسِ دُونَ دَوْرِ وَجْهِهَا، فَقَالَ أُولَئِكَ:
وَوَجْهُهَا. لَا لِشَيْءٍ، إِلَّا لِأَنَّهُ قَدِ اسْتُعْمِلَ لِتَغْطِيَةِ الْوَجْهِ
كَالْجِلْبَابِ! وَلَوْ أَحْيَانًا!
“Bahwa khimar yang digunakan seorang
perempuan untuk menutupi kepalanya pernah ia pakai untuk membungkus roti dan
menutupinya. Maka apakah ada seseorang yang mengatakan bahwa termasuk makna
khimar, apabila disebutkan secara mutlak, adalah menutupi roti dan membungkusnya?
Aku tidak menutup kemungkinan bahwa hal itu
akan dikatakan oleh orang-orang yang berani menyelisihi nash-nash terdahulu
dari Al-Qur’an dan Sunnah serta pendapat para imam yang menunjukkan bahwa
khimar adalah penutup kepala, bukan penutup bagian wajahnya. Lalu orang-orang
itu mengatakan: termasuk juga wajahnya. Bukan karena adanya alasan apa pun,
kecuali hanya karena khimar pernah digunakan untuk menutupi wajah sebagaimana
jilbab, meskipun hanya sesekali”.
Apabila hal ini telah kamu ketahui, maka
termasuk kesalahan Al-Tuwaijiri—dan orang-orang yang sejalan dengannya—adalah
ucapannya setelah ia menafsirkan khimar dengan makna yang telah jelas
kesalahannya (hlm. 122):
فَالِاعْتِجَارُ
مُطَابِقٌ لِلِاخْتِمَارِ فِي الْمَعْنَى.
“Al-i‘tijar sepadan dengan al-ikhtimar dalam
makna.”
Maka aku katakan:
Benar, ia sepadan dalam makna ikhtimar yang
benar sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Adapun jika dimaknai sebagai
penutupan wajah secara mutlak, maka itu batil secara bahasa. Aku tidak ingin
memperpanjang dengan memindahkan banyak bukti dari perkataan para ulama.
Cukuplah di sini apa yang dikatakan oleh Imam
Al-Fairuzabadi dalam kitab Al-Qamus dan oleh Az-Zabidi dalam Taj al-‘Arus. Aku
sebutkan terlebih dahulu perkataan yang pertama (3/383):
(الِاعْتِجَارُ): لَيُّ الثَّوْبِ عَلَى الرَّأْسِ
مِنْ غَيْرِ إِدَارَةٍ تَحْتَ الْحَنَكِ، وَفِي بَعْضِ الْعِبَارَاتِ: هُوَ لَفُّ الْعِمَامَةِ
دُونَ التَّلَحِّي. وَرُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ ﷺ أَنَّهُ دَخَلَ مَكَّةَ يَوْمَ الْفَتْحِ
مُعْتَجِرًا بِعِمَامَةٍ سَوْدَاءَ، الْمَعْنَى: أَنَّهُ لَفَّهَا عَلَى رَأْسِهِ وَلَمْ
يَتَلَحَّ بِهَا. وَالْمِعْجَرُ (كَمِنْبَرٍ: ثَوْبٌ تَعْتَجِرُ بِهِ) الْمَرْأَةُ
أَصْغَرُ مِنَ الرِّدَاءِ وَأَكْبَرُ مِنَ الْمِقْنَعَةِ، وَهُوَ ثَوْبٌ تَلُفُّهُ
الْمَرْأَةُ عَلَى اسْتِدَارَةِ رَأْسِهَا، ثُمَّ تَجَلْبَبُ فَوْقَهُ بِجِلْبَابِهَا،
كَالْعِجَارِ، وَمِنْهُ أُخِذَ الِاعْتِجَارُ بِالْمَعْنَى السَّابِقِ.
“Al-i‘tijar adalah melilitkan kain di atas
kepala tanpa memutarnya di bawah dagu. Dalam sebagian redaksi disebutkan:
melilit sorban tanpa tahanni. Diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau masuk Makkah
pada hari penaklukan dalam keadaan beri‘tijar dengan sorban hitam, maksudnya:
beliau melilitkannya di atas kepalanya tanpa tahanni. Al-mi‘jar adalah kain
yang dipakai wanita untuk beri‘tijar; ukurannya lebih kecil dari rida’ dan
lebih besar dari miqna‘ah. Ia adalah kain yang dililitkan wanita mengelilingi
kepalanya, kemudian ia mengenakan jilbab di atasnya. Dari kata inilah diambil
makna i‘tijar sebagaimana disebutkan sebelumnya.”
Aku katakan: hal ini tidak bertentangan
dengan apa yang dijadikan hujah oleh Al-Tuwaijiri untuk mendukung klaimnya
ketika ia berkata (hlm. 161):
قَالَ ابْنُ كَثِيرٍ:
وَفِي حَدِيثِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَدِيِّ بْنِ الْخِيَارِ: جَاءَ وَهُوَ مُعْتَجِرٌ
بِعِمَامَتِهِ مَا يُرَى وَحْشِيٌّ مِنْهُ إِلَّا عَيْنَيْهِ وَرِجْلَيْهِ. الِاعْتِجَارُ
بِالْعِمَامَةِ: هُوَ أَنْ يَلُفَّهَا عَلَى رَأْسِهِ وَيَرُدَّ طَرَفَهَا عَلَى وَجْهِهِ
وَلَا يَعْمَلَ مِنْهَا شَيْئًا تَحْتَ ذَقَنِهِ. انْتَهَى.
“Ibnu Katsir berkata: dalam hadits
Abdullah bin ‘Adi bin Al-Khiyar disebutkan bahwa ia datang dalam keadaan
beri‘tijar dengan sorbannya, tidak terlihat darinya kecuali kedua mata dan
kedua kakinya. I‘tijar dengan sorban adalah melilitkannya di atas kepala dan
mengembalikan ujungnya ke wajahnya tanpa membuat sesuatu pun di bawah dagunya.”
Aku katakan:
Ini tidak bertentangan dengan penjelasan para
ulama bahasa tentang makna i‘tijar. Apa yang disebutkan Ibnu Al-Atsir telah
ditegaskan dalam hadits dengan lafadz
«مَا يُرَى مِنْهُ إِلَّا عَيْنَيْهِ»،
“Tidak terlihat darinya kecuali kedua
matanya”,
Ibnu al-Atsir berkata:
فَهُوَ صِفَةٌ كَاشِفَةٌ
لِـ(الِاعْتِجَارِ) وَلَيْسَتْ لَازِمَةً لَهُ، كَمَا لَوْ قَالَ قَائِلٌ: جَاءَ مُخْتَمِرًا
أَوْ مُتَعَمِّمًا لَا يُرَى مِنْهُ إِلَّا عَيْنَاهُ، فَذَلِكَ لَا يَعْنِي عِنْدَ
مَنْ يَفْهَمُ اللُّغَةَ أَنَّ مِنْ لَوَازِمِ الِاخْتِمَارِ وَالتَّعَمُّمِ تَغْطِيَةَ
الْوَجْهِ إِلَّا الْعَيْنَيْنِ.
“Maka ia merupakan sifat penjelas bagi
i‘tijar, bukan sifat yang melekat secara pasti. Seperti jika seseorang berkata:
“Ia datang dalam keadaan berikhtimar (berkerudung) atau berta’ammum
(bersorban), maka tidak terlihat darinya kecuali kedua matanya.” Hal ini
tidak dipahami oleh orang yang mengerti bahasa bahwa konsekuensi ikhtimar atau
bertammum adalah menutup wajah kecuali mata”.
Oleh karena itu, Al-Hafidz dalam Fath al-Bari
(7/369) tidak menambahkan lebih dari ucapannya:
(مُعْتَجِرٌ) أَيْ: لَافٌّ عِمَامَتَهُ عَلَى
رَأْسِهِ مِنْ غَيْرِ تَحْنِيكٍ.
“Mut‘ajar, yakni melilitkan sorbannya di atas
kepalanya tanpa tahannik.”
Kesimpulannya:
Khimar dan i‘tijar, apabila disebutkan secara
mutlak, maknanya hanyalah menutup kepala.
Barang siapa menambahkan makna penutupan
wajah, maka ia bersikap keras kepala dan menentang dalil-dalil yang telah
disebutkan sebelumnya.
Dengan demikian, gugurlah pendalilan
Al-Tuwaijiri—dan orang-orang yang mengikutinya—dengan hadits-hadits tentang
ikhtimar atau i‘tijar wanita untuk mendukung klaimnya yang batil secara syariat
dan bahasa. Pada saat yang sama, tetap sahih bagi kami pendalilan dengan ayat
tentang khimar dan hadits Fatimah yang akan disebutkan (hlm. 66 no. 5) bahwa “wajah
wanita bukan aurat”, sebagaimana akan dijelaskan di sana. Dan Allah-lah
tempat memohon pertolongan.
Lihat pula hadits Aisyah tentang ikhtimar
para wanita Muhajirat yang akan disebutkan dalam kitab ini pada halaman 87.
===***===
PEMBAHASAN KE LIMA
Apakah umat Muslim telah ber-Ijma’ (sepakat
dengan bulat) bahwa wajah wanita adalah aurat dan dilarang baginya keluar
dengan wajah terbuka?
Itulah yang diklaim oleh Syaikh Al-Tuwaijri –
semoga Allah memberinya petunjuk – dan sebagian pengikutnya menirunya. Ia
mengulanginya dan menekankannya dalam banyak topik dan halaman yang berdekatan
dalam kitabnya tanpa lelah maupun bosan! (hlm. 156, 197, 217, 244, 245, 147).
Ia melakukan hal ini padahal ia sadar dalam
hatinya bahwa tidak ada ijma’ dalam hal ini karena ia melewati perbedaan
pendapat tanpa mengutip-nya, atau kadang mengutip-nya namun kemudian
mengabaikannya!
Seperti yang akan dijelaskan segera, dengan
bukti yang tidak meninggalkan keraguan, kata-katanya dalam hal ini berbeda
secara lafadz tetapi maknanya serupa. Cukup bagi saya untuk menyalin dua teks
saja untuk singkatnya:
Pertama: perkataan at-Tuwaijiri (hlm. 197 dan 217)
secara harfiah:
وَحَكَى ابْنُ رَسْلَانَ:
اتِّفَاقُ المُسْلِمِينَ عَلَى مَنْعِ النِّسَاءِ أَنْ يَخْرُجْنَ سَافِرَاتِ الْوُجُوهِ.
نَقَلَهُ الشُّوكَانِيُّ عَنْهُ فِي (نَيْلِ الْأَوْطَارِ)
"Dan Ibnu Ruslan meriwayatkan:
kesepakatan umat Muslim bahwa wanita dilarang keluar dengan wajah terbuka. Asy-Syawkani
menyalinnya dalam (Nail al-Awtar)."
Saya katakan: inilah teks yang ada dalam Nail
al-Awtar (6/98 – Bab Al-Halabi) di bawah Hadits Aisyah:
" يَا أَسْمَاءُ! إِنَّ الْمَرْأَةَ إِذَا
بَلَغَتِ الْمَحِيضَ لَمْ يَصْلُحْ لَهَا أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلَّا هَذَا وَهَذَا.
وَأَشَارَ إِلَى وَجْهِهِ وَكَفَّيْهِ":
"وَفِيهِ دَلِيلٌ لِمَنْ قَالَ: إِنَّهُ
يَجُوزُ نَظَرُ الْأَجْنَبِيَّةِ. قَالَ ابْنُ رَسْلَانَ: وَهَذَا عِنْدَ أَمْنِ الْفِتْنَةِ
مِمَّا تَدْعُو الشَّهْوَةُ إِلَيْهِ مِنْ جِمَاعٍ أَوْ دُونِهِ، أَمَّا عِنْدَ خَوْفِ
الْفِتْنَةِ فَظَاهِرُ إِطْلَاقِ الْآيَةِ وَالْحَدِيثِ عَدَمُ اشْتِرَاطِ الْحَاجَةِ
وَيَدُلُّ عَلَى تَقْيِيدِهَا بِالْحَاجَةِ. اتِّفَاقُ الْمُسْلِمِينَ عَلَى مَنْعِ
النِّسَاءِ أَنْ يَخْرُجْنَ سَافِرَاتِ الْوُجُوهِ، لا سِيَّمَا عِنْدَ كَثْرَةِ الْفُسَّاقِ.
وَحَكَى الْقَاضِيُّ عِيَاضٌ عَنِ الْعُلَمَاءِ: أَنَّهُ لا يَلْزَمُ سِتْرُ وَجْهِهَا
فِي طَرِيقِهَا، وَعَلَى الرِّجَالِ غَضُّ الْبَصَرِ لِلآيَةِ وَقَدْ تَقَدَّمَ الْخِلَافُ
فِي أَصْلِ الْمَسْأَلَةِ".
"Ya Asma! Jika seorang wanita telah
baligh haid, tidak sepatutnya orang melihatnya kecuali ini dan ini." Ia
menunjuk wajah dan kedua telapak tangannya:
"Dan dalam hadits ini terdapat dalil
bagi yang mengatakan: diperbolehkan melihat wanita asing. Ibnu Ruslan berkata:
ini berlaku pada saat aman dari fitnah yang dapat membangkitkan syahwat, baik
yang melibatkan hubungan seksual atau selainnya. Adapun saat takut fitnah, maka
makna mutlak ayat dan hadits menunjukkan bahwa tidak disyaratkan kebutuhan, dan
hal ini menunjukkan pembatasan oleh kebutuhan. Kesepakatan umat Muslim adalah
bahwa wanita dilarang keluar dengan wajah terbuka, terutama ketika banyak orang
fasik. Dan Qadi ‘Iyad meriwayatkan dari para ulama: tidak wajib menutup
wajahnya di jalan, dan bagi laki-laki diwajibkan menundukkan pandangan sesuai
ayat. Sebelumnya telah dijelaskan perbedaan pendapat mengenai pokok masalah
ini."
Saya katakan:
Ia merujuk pada pembahasan dalam bab sebelum Hadits
Aisyah yang disebutkan sebelumnya, yang menjelaskan ayat: ﴿وَلَا
يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾ (An-Nur: 31) dan menyalin tafsir Al-Zamakhsyari tentang perhiasan
yang nampak dan terlihat, termasuk perkataannya:
"فَمَا كَانَ ظَاهِرًا مِنْهَا كَالْخَاتَمِ
وَالْكُحْلِ وَالْخِضَابِ فَلَا بَأْسَ بِإِبْدَائِهِ لِلْأَجَانِبِ…".
"Adapun yang tampak darinya seperti
cincin, kohl, dan henna, maka tidak mengapa menampakkannya kepada orang
asing…"
Kemudian setelah itu Asy-Syawkani
menambahkan:
"وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الْمَرْأَةَ تُبْدِي
مِنْ مَوَاضِعِ الزِّينَةِ مَا تَدْعُو الْحَاجَةُ إِلَيْهِ عِنْدَ مُزَاوَلَةِ الْأَشْيَاءِ
وَالْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ وَالشَّهَادَةِ، فَيَكُونُ ذَلِكَ مُسْتَثْنًى مِنْ عُمُومِ
النَّهْيِ عَنْ إِبْدَاءِ مَوَاضِعِ الزِّينَةِ. وَهَذَا عَلَى مَا يَدُلُّ عَلَى أَنَّ
الْوَجْهَ وَالْكَفَّيْنِ مِمَّا يُسْتَثْنَى".
"Kesimpulannya: wanita menampakkan
bagian dari hiasan yang dibutuhkan ketika melakukan kegiatan jual beli atau
bersaksi, maka hal ini dikecualikan dari larangan umum menampakkan hiasan. Dan
ini menunjukkan bahwa wajah dan kedua telapak tangan termasuk yang
dikecualikan."
Renungkan, wahai pembaca yang mulia! Apakah
masalah ini memang sudah ada ijma’, seperti yang dikatakan Syaikh awalnya?
Apakah ia jujur dalam menyalin perkataan Ibnu Ruslan, kemudian perkataan Asy-Syawkani?
Adapun yang menguatkan hadits Aisyah yang
kami tulis dalam kitab ini (hlm. 60-75), sebagaimana dijelaskan oleh Majduddin
Ibnu Taimiyah – rahimahullah – dalam tafsirnya:
"بَابِ أَنَّ الْمَرْأَةَ عَوْرَةٌ إِلَّا
الْوَجْهَ وَالْكَفَّيْنِ"
“Bab: bahwa wanita adalah aurat
kecuali wajah dan kedua telapak tangan”.
Namun Syaikh mendho’ifkannya (melemahkannya)
dengan goresan pena – seperti dikatakan – dan mengabaikan hadits tersebut,
amalan para salaf, dan penguatan Al-Hafidz Al-Baihaqi dan lainnya, sehingga
menutup matanya dari semuanya karena sikap membangkang dan sombong. Banyak
penulis yang menirunya pun terjerat dalam kesalahan ini.
Dan yang lain dari bagiannya: perkataannya
dalam beberapa jawabannya (hlm. 243):
"الصَّوَابُ مَعَ الْمُشَايِخِ الَّذِينَ
يَذْهَبُونَ إِلَى أَنَّ وَجْهَ الْمَرْأَةِ عَوْرَةٌ لا يَجُوزُ لَهَا كَشْفُهُ عِنْدَ
الرِّجَالِ الْأَجَانِبِ، وَدَلِيلُهُمْ عَلَى ذَلِكَ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ وَالْإِجْمَاعُ"!
"Yang benar adalah pendapat para Syaikh
yang mengatakan bahwa wajah wanita adalah aurat dan tidak boleh dibuka di
hadapan laki-laki asing, dan dalil mereka adalah Al-Qur’an, Sunnah, dan
ijma’!"
KEBATILAN IJMA’ YANG DIA KLAIM
Saya katakan, dan hanya kepada Allah saya
memohon pertolongan:
Tidak ada seorang pun dari ahli ilmu yang
saya ketahui yang mengucapkan kata “Ijma’” dalam masalah ini kecuali Syeikh
ini, dan yang membuatnya melakukannya hanyalah karena keras kepala dan
fanatisme terhadap pendapatnya, serta menutup matanya terhadap semua teks yang
bertentangan dengannya. Padahal perselisihan dalam masalah ini sudah lama ada
dan tidak ada kitab khusus yang membahas perbedaan pendapat yang bebas dari hal
ini.
Jika saya memiliki cukup waktu, saya akan
menyusun sebuah risalah khusus yang memaparkan semua yang saya temukan dari
pendapat para ulama dalam masalah ini, tetapi saya harus membatasi diri dengan
menyalin beberapa di antaranya di sini, yang menunjukkan kebatilan Ijma’ yang
diklaim.
Pertama: Ibnu Hazm berkata dalam kitabnya “Marātib al-Ijmā’” (hal. 29) sebagai berikut:
واتَّفَقُوا على
أن شَعْرَ الحُرَّةِ وَجِسْمَهَا حاشَا وَجْهَهَا وَيَدَيْهَا عَوْرَةٌ وَاخْتَلَفُوا
في الوَجْهِ وَاليَدَيْنِ حَتَّى أَظْفَارِهِمَا عَوْرَةٌ هِيَ أَمْ لا؟
“Dan mereka sepakat bahwa rambut dan tubuh
wanita merdeka adalah aurat, kecuali wajah dan tangannya; dan mereka berbeda
pendapat tentang apakah wajah dan kedua tangan, sampai ke kuku-kukunya,
termasuk aurat atau tidak?”
Dan hal ini disetujui oleh Syaikhul Islam
Ibnu Taimiyah dalam komentarnya, tanpa memberikan pengecualian sebagaimana yang
ia lakukan di beberapa tempat lain.
Kedua: Ibnu Hubairah al-Hanbali berkata dalam
“Al-Ifṣāḥ” (1/118-Halab):
"وَاِخْتَلَفُوا في عَوْرَةِ الْمَرْأَةِ
الْحُرَّةِ وَحُدِّهَا فَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ: كُلُّهَا عَوْرَةٌ إِلَّا الْوَجْهَ
وَالْكَفَّيْنِ وَالْقَدَمَيْنِ. وَقَدْ رُوِيَ عَنْهُ أَنَّ قَدَمَيْهَا عَوْرَةٌ
وَقَالَ مَالِكُ الشَّافِعِيُّ: كُلُّهَا عَوْرَةٌ إِلَّا وَجْهَهَا وَكَفَّيْهَا وَهُوَ
قَوْلُ أَحْمَدَ في إِحْدَى رِوَايَتَيْهِ وَالرِّوَايَةُ الأُخْرَى: كُلُّهَا عَوْرَةٌ
إِلَّا وَجْهَهَا وَخَاصَّةً. وَهِيَ الْمَشْهُورَةُ وَاخْتَارَهَا الْخَرْقِيُّ".
“Dan mereka berbeda pendapat tentang aurat
wanita merdeka dan batasannya. Abu Hanifah berkata: seluruhnya aurat kecuali
wajah, kedua telapak tangan, dan kedua kaki. Diriwayatkan bahwa kedua kakinya
juga aurat. Malik dan Syafi‘i berkata: seluruhnya aurat kecuali wajah dan kedua
telapak tangannya, dan itu juga pendapat Ahmad dalam salah satu riwayatnya;
riwayat lainnya: seluruhnya aurat kecuali wajahnya, khususnya. Pendapat ini
yang terkenal dan dipilih oleh al-Kharqi.”
Dan ia melewatkan riwayat ketiga, yaitu:
seluruh tubuhnya aurat sampai kuku-kukunya, sebagaimana akan dijelaskan dengan
bantahan Ibnu ‘Abdil Barr nanti.
Ketiga: Dalam kitab “Al-Fiqh ‘ala al-Madhāhib al-Arba‘ah” yang disusun oleh Lajnah (komite) ulama termasuk al-Jazīrī, dalam bahasan batas aurat wanita
(1/167-edisi kedua) disebutkan:
"أَمَّا إِذَا كَانَتْ بِحُضُورِ رَجُلٍ
أَجْنَبِيٍّ أَوْ امْرَأَةٍ غَيْرِ مُسْلِمَةٍ فَعَوْرَتُهَا جَمِيعُ بَدَنِهَا مَا
عَدَا الْوَجْهَ وَالْكَفَّيْنِ فَإِنَّهُمَا لَيْسَا بِعَوْرَةٍ فَيَحِلُّ النَّظَرُ
لَهُمَا عِنْدَ أَمْنِ الْفِتْنَةِ".
“Adapun jika berada di hadapan seorang laki-laki
asing atau wanita non-Muslim, maka seluruh tubuhnya aurat kecuali wajah dan
kedua telapak tangan, karena keduanya bukan aurat sehingga boleh dilihat jika
aman dari fitnah.”
Kemudian ia mengecualikan pendapat
Syafi‘iyyah, yang dalam hal ini memiliki pandangan yang jelas sebagaimana
disebutkan sebelumnya dalam “Al-Ifṣhāḥ” dan karya lainnya yang telah
disebut dan akan disebut.
Keempat: Ibnu Abdil Barr berkata dalam *Al-Tamhid*
(6/364) — dan ia menyebutkan bahwa seluruh tubuh wanita adalah aurat kecuali
wajah dan kedua telapak tangan, dan ini adalah pendapat para imam tiga mazhab
dan pengikut mereka, serta pendapat Al-Awza’i dan Abu Thaur —:
عَلَى هَذَا أَكْثَرُ
أَهْلِ العِلْمِ وَقَدْ أَجْمَعُوا عَلَى أَنَّ المَرْأَةَ تَكْشِفُ وَجْهَهَا فِي
الصَّلَاةِ وَالإِحْرَامِ وَقَالَ أَبُو بَكْرٍ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الحَارِثِ:
كُلُّ شَيْءٍ مِنَ المَرْأَةِ عَوْرَةٌ حَتَّى ظُفْرِهَا!
“Berdasarkan hal ini, mayoritas ulama dan
mereka sepakat bahwa seorang wanita boleh menampakkan wajahnya dalam shalat dan
ihram. Abu Bakar bin Abdurrahman bin Al-Harith berkata: Semua bagian wanita
adalah aurat hingga kuku jarinya!”
Kemudian Ibnu Abdil Barr berkata:
قَوْلُ أَبِي بَكْرٍ
هَذَا خَارِجٌ عَنْ أَقَاوِيلِ أَهْلِ العِلْمِ، لِإِجْمَاعِ العُلَمَاءِ عَلَى أَنَّ
لِلْمَرْأَةِ أَنْ تُصَلِّيَ المَكْتُوبَةَ وَيَدَاهَا وَوَجْهُهَا مَكْشُوفٌ ذَلِكَ
كُلُّهُ مِنْهَا تُبَاشِرُ الأَرْضَ بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنَّهَا لَا تُصَلِّي مُنْتَقِبَةً
وَلَا عَلَيْهَا أَنْ تَلْبَسَ القُفَّازَيْنِ فِي الصَّلَاةِ وَفِي هَذَا أَوْضَحُ
الدَّلَائِلِ عَلَى أَنَّ ذَلِكَ مِنْهَا غَيْرُ عَوْرَةٍ وَجَائِزٌ أَنْ يُنْظَرَ
إِلَى ذَلِكَ مِنْهَا كُلُّ مَنْ نَظَرَ إِلَيْهَا بِغَيْرِ رَيْبَةٍ وَلَا مَكْرُوهٍ،
وَأَمَّا النَّظَرُ لِلشَّهْوَةِ فَحَرَامٌ تَأَمُّلُهَا مِنْ فَوْقِ ثِيَابِهَا لِشَهْوَةٍ
فَكَيْفَ بِالنَّظَرِ إِلَى وَجْهِهَا مُسْفِرَةٍ؟! وَقَدْ رُوِيَ نَحْوُ قَوْلِ أَبِي
بَكْرٍ هَذَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَنَبَلٍ…
“Pendapat Abu Bakar ini berada di luar
pendapat para ulama, karena adanya ijma’ ulama bahwa seorang wanita ketika menunaikan
shalat wajib, tangannya dan wajahnya boleh terbuka, semua itu menyentuh tanah
dengan tubuhnya. Mereka sepakat bahwa wanita tidak shalat dalam keadaan menutup
wajah (niqab), dan tidak diwajibkan memakai sarung tangan saat shalat. Ini
menjadi dalil jelas bahwa bagian tersebut bukan aurat dan diperbolehkan bagi
siapa saja untuk melihatnya tanpa syubhat dan tanpa makruh. Sedangkan melihat
karena syahwat adalah haram, apalagi melihat dari atas pakaian karena syahwat,
bagaimana halnya melihat wajah wanita yang terbuka? Dan riwayat mirip dengan
pendapat Abu Bakar ini juga diriwayatkan dari Ahmad bin Hanbal…”
Saya berkata:
Dalam bagian lain dari kitab saya (hal. 89)
saya telah menukil dari Ibnu Rusyd bahwa mazhab mayoritas ulama mengatakan
wajah wanita bukan aurat, dan juga sebagaimana yang dikatakan An-Nawawi. Ini
adalah pendapat para imam tiga mazhab dan salah satu riwayat dari Ahmad.
Sebagian dari pendapat ulama besar ini saja sudah cukup untuk membatalkan klaim
Syeikh mengenai ijma’, apalagi jika dikumpulkan semuanya. Jika Imam Ahmad
berkata dalam periwayatan yang sah: “Barangsiapa mengaku adanya ijma’, ia
berdusta, dan mungkin orang-orang berbeda pendapat,” jika ini dikatakan untuk
orang yang tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat, lalu bagaimana menurutmu
tentang orang yang mengetahui perbedaan pendapat tetapi tetap mengaku adanya
ijma’?
Jika ditanyakan:
Dari mana Anda tahu Syeikh mengetahui
perbedaan pendapat tersebut namun tetap mengabaikannya dan bersikeras?
Saya berkata:
Hal itu dapat diketahui dari kitabnya
pertama-tama, kemudian dari kitab saya yang membalasnya kedua kalinya.
Adapun yang pertama, ia menukil (hal. 157) dari Al-Hafidz Ibnu
Katsir bahwa mayoritas ulama menafsirkan “آيَةُ
الزِّينَةِ”(ayat
perhiasan wanita) dengan wajah dan kedua telapak tangan, dan ia mengulanginya
(hal. 234).
Adapun yang kedua, saya telah menyebut di bagian lain dari
kitab saya pendapat ulama yang berbeda dengan ijma’ yang diklaim, seperti Ibnu Jarir,
Ibnu Rusyd, An-Nawawi, dan termasuk Ibnu Baththal yang saya kutip dalam kitab
saya (hal. 63), ia berpendapat berdasarkan hadits Al-Khuts’amiyah bahwa menutup
wajah wanita bukanlah kewajiban.
Penafsiran Syeikh terhadap ucapan para ulama
dan pengabaian beliau terhadapnya: Syeikh mengabaikan semua hal itu dan tidak
menanggapinya, kecuali jawaban yang menegaskan bagi semua pembaca bahwa beliau
bersikap keras kepala dan membangkang, yaitu katanya (hal. 236):
"إِنَّ المَذْهَبَ الَّذِي نَسَبَهُ الأَلْبَانِيُّ
لِأَكْثَرِ الْعُلَمَاءِ - وَمِنْهُمْ أَبُو حَنِيفَةَ وَمَالِكٌ وَالشَّافِعِيُّ وَأَحْمَدُ
فِي رِوَايَةٍ عَنْهُ - إِنَّمَا هُوَ فِي الصَّلَاةِ إِذَا كَانَتِ الْمَرْأَةُ لَيْسَتْ
بِحَضْرَةِ الرِّجَالِ الْأَجَانِبِ"!
وَقَلَّدَهُ فِي
هَذَا الْقَوْلِ جَمْعٌ مِمَّن يَمْشِي فِي رِكَابِهِ كَابْنِ خَلْفٍ فِي "النَّظَرَات"،
وَأَخِينَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْإِسْكَنْدَرَانِيُّ فِي "عَوْدَةُ
الْحِجَابِ".
“Pendapat yang dinisbatkan Al-Albani kepada
mayoritas ulama — termasuk Abu Hanifah, Malik, Syafi’i, dan Ahmad dalam salah
satu riwayatnya — hanyalah berlaku dalam shalat jika wanita tidak berada di
hadapan lelaki asing!”
Dan beliau meniru pendapat ini dari beberapa
orang yang mengikuti jejaknya, seperti Ibnu Khalaf dalam *النَّظَرَات, dan saudara kami Muhammad bin Ismail Al-Iskandari dalam “عَوْدَةُ الْحِجَابِ” (3/228), serta banyak
lainnya. Allah-lah yang memberi pertolongan.
Sekilas melihat pada pendapat Ibnu Baththal
yang disebutkan sudah cukup untuk membantah jawaban Syeikh, semoga Allah
membimbingnya. Jika hal ini menunjukkan sesuatu, maka hal itu menunjukkan bahwa
Syeikh adalah orang yang sangat lihai—dan itu bukan sesuatu yang
membanggakan—dalam menyesatkan para pembacanya dan mengalihkan mereka dari
memanfaatkan pendapat para ulama mereka dengan menafsirkannya sesuka hatinya
dan meniadakan makna yang jelas, persis seperti yang dilakukan oleh para
pengikut hawa nafsu dalam meniadakan nash-nash dari Al-Qur’an, sunnah, dan
pendapat para imam terkait Asma’ dan Sifat Allah. Ini adalah sesuatu yang
diketahui Syeikh dari mereka, dan tampaknya pengaruh musuh-musuh itu telah
memengaruhinya, semoga Allah memeliharanya, bahkan dalam urusan hukum, semoga
Allah membimbingnya.
Untuk menegaskan hal yang saya sebutkan, saya
hanya bisa menyebutkan madhhab para imam yang dituduh Syeikh dengan tafsirnya
yang bertentangan dengan maksud mereka. Maka saya katakan:
Pertama: Madhhab Abu Hanifah
Imam Muhammad bin al-Hasan dalam Al-Muwatha
(hlm. 205, penjelasan al-Ta’liq al-Mumajjad - versi Hindia) berkata:
"وَلَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ الْمُحْرَمَةِ
أَنْ تَنْتَقِبَ فَإِنْ أَرَادَتْ أَنْ تُغَطِّيَ وَجْهَهَا فَلْتَسْتَدِلَّ الثَّوْبَ
سَدًّا مِنْ فَوْقِ خِمَارِهَا. وَهُوَ قَوْلُ أَبِي حَنِيفَةَ وَالْعَامَّةِ مِنْ
فُقَهَائِنَا".
"Dan tidak pantas bagi wanita yang
sedang ihram untuk mengenakan niqab. Jika ia ingin menutupi wajahnya, hendaklah
ia menundukkan kain di atas khimarnya. Ini adalah pendapat Abu Hanifah dan
mayoritas fuqaha kita."
Abu Ja’far al-Tahawi dalam Sharh Ma’ani al-Atsar
(2/392-393) berkata:
"أُبِيحَ لِلنَّاسِ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى
مَا لَيْسَ بِمُحَرَّمٍ عَلَيْهِمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَأَكْفِهِنَّ
وَحُرِمَ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ ﷺ وَهُوَ قَوْلُ أَبِي حَنِيفَةَ
وَأَبِي يُوسُفَ وَمُحَمَّدٍ رَحِمَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى".
"Diperbolehkan bagi orang untuk melihat
bagian wanita yang tidak diharamkan bagi mereka, yaitu wajah dan telapak
tangannya. Hal ini diharamkan bagi mereka dari istri-istri Nabi ﷺ. Ini adalah pendapat Abu Hanifah, Abu Yusuf, dan Muhammad,
rahimahumullah."
Kedua: Madhhab Malik
Diriwayatkan oleh sahabatnya, ‘Abdurrahman
bin al-Qasim al-Mishri, dalam Al-Mudawwana (2/221) tentang wanita yang sedang
ihram: jika ia ingin menundukkan kain di wajahnya, ia boleh berbuat demikian,
dan ia menambahkan penjelasan:
"فَإِنْ كَانَتْ لَا تُرِيدُ سِتْرًا فَلَا
تَسْدِلْ".
"Jika ia tidak ingin menutup, maka
jangan menundukkannya."
Ibnu ‘Abd al-Barr menukil ini dalam Al-Tamhid
(15/111) dan menyetujuinya.
Setelah menyebutkan tafsir Ibnu ‘Abbas dan Ibnu
‘Umar terhadap ayat ﴿إِلَّا
مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾
untuk wajah dan telapak tangan (6/369), ia berkata:
"وَعَلَى قَوْلِ ابْنِ عَبَّاسٍ وَابْنِ
عُمَرَ الْفُقَهَاءِ فِي هَذَا الْبَابِ. (قَالَ: هَذَا مَا جَاءَ فِي الْمَرْأَةِ
وَحُكْمِهَا فِي الْاِسْتِتَارِ فِي صَلَاتِهَا وَغَيْرِ صَلَاتِهَا)".
"Dan menurut pendapat Ibnu ‘Abbas dan Ibnu
‘Umar, para fuqaha dalam bab ini… (Ini adalah apa yang datang tentang wanita
dan hukum menutup auratnya dalam sholat maupun di luar sholat)."
Perhatikan ucapannya: “وَغَيْرِ صَلَاتِهَا” (dan di luar sholat)!
Dalam Al-Muwatha, riwayat Yahya (2/935):
"سُئِلَ مَالِكٌ: هَلْ تَأْكُلُ الْمَرْأَةُ
مَعَ غَيْرِ ذِي مَحْرَمٍ مِنْهَا أَوْ مَعَ غُلَامِهَا؟ فَقَالَ مَالِكٌ: لَيْسَ بِذَلِكَ
بِأَسٍ إِذَا كَانَ ذَلِكَ عَلَى وَجْهِ مَا يُعْرَفُ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَأْكُلَ مَعَهُ
مِنَ الرِّجَالِ قَالَ: وَقَدْ تَأْكُلُ الْمَرْأَةُ مَعَ زَوْجِهَا وَمَعَ غَيْرِهِ
مِمَّنْ يُؤَاكِلُهُ".
"Ditanyakan kepada Malik: Apakah wanita
boleh makan bersama orang yang bukan mahramnya atau bersama pelayannya? Malik
berkata: Tidak masalah jika itu dilakukan dengan cara yang dikenal bagi wanita
untuk makan bersama pria. Ia berkata: Wanita boleh makan bersama suaminya
maupun orang lain yang ia makan bersamanya."
Al-Baji dalam Al-Muntafa Sharh Al-Muwatha
(7/252) menanggapi teks ini:
"يَقْضِي أَنَّ نَظَرَ الرَّجُلِ إِلَى وَجْهِ
الْمَرْأَةِ وَكَفَّيْهَا مُبَاحٌ لِأَنَّ ذَلِكَ يَبْدُو مِنْهَا عِنْدَ مُؤَاكِلَتِهَا".
"Ini menunjukkan bahwa melihat wajah dan
telapak tangan wanita adalah dibolehkan karena hal itu terlihat saat wanita
makan bersamanya."
Ketiga: Mazhab Syafi’i:
Ia berkata dalam kitabnya "al-Umm"
(2/185):
"المحرَّمَةُ لا تُخَمِّرُ وَجْهَها إِلَّا
أَنْ تُرِيدَ أَنْ تَسْتُرَ وَجْهَها فَتَجافِي…"
"Wanita yang sedang ihram tidak menutupi
wajahnya kecuali jika ia ingin menutup wajahnya, maka ia
menyingkirkannya…"
Dan al-Baghawi berkata dalam "Syarkh
as-Sunnah" (9/23):
"فَإِنْ كانتْ أَجْنَبِيَّةً حُرَّةً فَجَمَعَ
بَدَنَها عَوْرَةً في حَقِّ الرَّجُلِ لا يَجوزُ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى شَيْءٍ مِنْهَا
إِلَّا الوَجْهَ وَاليَدَيْنِ إِلَى الكُوعَيْنِ، وَعَلَيْهِ غَضُّ البَصَرِ عَنِ النَّظَرِ
إِلَى وَجْهِها وَيَدَيْها أَيْضًا عِنْدَ خَوْفِ الفِتْنَةِ".
"Jika dia wanita asing dan merdeka,
seluruh tubuhnya adalah aurat terhadap seorang lelaki; tidak boleh baginya
untuk melihat apa pun darinya kecuali wajah dan kedua tangan sampai siku, dan
wajib baginya menundukkan pandangan dari melihat wajah dan tangannya juga jika
khawatir fitnah."
Apakah teks-teks ini, wahai Syaikh, berlaku
hanya dalam sholat?!
Keempat: Mazhab Ahmad:
Diriwayatkan oleh putranya, Shalih, dalam
"Masailuh" (1/310) dari beliau berkata:
"المحرَّمَةُ لا تُخَمِّرُ وَجْهَها وَلا
تَتَنَقَّبُ وَالسِّدْلُ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ تَسْدِلُ عَلَى وَجْهِها".
"Wanita yang sedang ihram tidak menutupi
wajahnya dan tidak menutup dengan niqab, dan menurunkan kain (sudul) tidak
mengapa, ia boleh menurunkannya di wajahnya."
Saya katakan: perkataannya, “لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ” (tidak mengapa),
menunjukkan dibolehkannya menurunkan kain, sehingga batallah klaim Syaikh
tentang wajibnya, sebagaimana batal pula pembatasannya pada riwayat lain
tentang imam yang sependapat dengan tiga imam lainnya bahwa wajah dan kedua
tangan wanita bukanlah aurat, seperti telah disebutkan dalam perkataan Ibnu
Hubairah, dan hal ini juga diakui oleh Ibnu Taimiyah dalam
"al-Fatawa" (15/371), yang merupakan yang benar menurut mazhabnya,
sebagaimana telah disebutkan dalam "al-Inshoof", yang juga merupakan
pilihan Ibnu Qudamah sebagaimana telah disebutkan dalam "pembahasan
pertama". Ia menjelaskan alasannya:
"وَلَوْ كَانَ الوَجْهُ وَالكَفَّانِ عَوْرَةً
لَمَا حُرِمَ سِتْرُهُمَا بِالنِّقَابِ لِأَنَّ الحَاجَةَ تَدْعُو إِلَى كَشْفِ الوَجْهِ
لِلْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ وَالكَفَّيْنِ لِلأَخْذِ وَالإِعْطَاءِ".
"Jika wajah dan kedua tangan adalah
aurat, tentu tidak akan diharamkan menutupnya dengan niqab, karena kebutuhan
mendorong untuk menyingkap wajah untuk jual beli dan kedua tangan untuk
mengambil dan memberi."
Alasan semacam ini juga disebutkan dalam
banyak kitab fikih lainnya, seperti "al-Bahr ar-Ra’iq" karya Ibnu
Najim al-Misri (1/284), dan telah disebutkan sebelumnya oleh al-Syaukani pada
awal "pembahasan kelima" (hal.27).
Dari hal-hal di atas, para pembaca yang
terhormat dapat memahami bahwa perkataan para imam empat mazhab sepakat
memberikan pilihan bagi wanita yang sedang ihram untuk menurunkan kain pada
wajahnya dan tidak mewajibkannya, berbeda dengan para yang keras dan para
peniru. Ini dari satu sisi.
Dari sisi lain, perkataan Malik dalam
"al-Muwatta" dan perkataan Ibnu Abdil Barr: "dan di luar sholatnya"
menunjukkan bahwa penafsiran Tuwijri yang disebutkan, serta pilihan para imam
untuk membolehkan wanita yang sedang ihram menurunkan kainnya, memang berlaku
di luar salat.
Sekarang saya ingin menunjukkan kepada para
pembaca yang mulia—baik mereka yang telah menyembunyikan ilmu ini maupun yang
tidak mengetahuinya, keduanya sulit—bahwa para imam terdahulu, rahimahumullah,
sebagaimana telah disebutkan, mengikuti ucapan dan perbuatan Ummul Mukminin
Aisyah radhiyallahu 'anha.
Adapun perkataan, maka adalah:
المُحَرَّمَةُ تَلْبَسُ
مِنَ الثِّيَابِ مَا شَاءَتْ إِلَّا ثَوْبًا مَسَّهُ وَرَسٌ أَوْ زَعْفَرَانٌ وَلَا
تَتَبَرَّقَعُ وَلَا تَلَثَّمُ وَتُسَدِّلُ الثَّوْبَ عَلَى وَجْهِهَا إِنْ شَاءَتْ.
"Wanita yang
dilarang (dari menikahinya) boleh memakai pakaian apa saja yang dia kehendaki
kecuali pakaian yang telah terkena darah atau saffron, dan dia tidak boleh
menutup muka dengan cadar atau menutup bibir, dan dia boleh menjatuhkan
pakaiannya menutupi wajahnya jika dia ingin."
Diriwayatkan oleh
al-Baihaqi dalam "Sunan-nya" (5/47) dengan sanad yang shahih, dan Al-Hafidz
mengacu kepadanya dalam "al-Fath" (4/52-53) tanpa memberi komentar,
sehingga baginya hadits ini menjadi dalil kuat untuk haditsnya yang sebelumnya
dalam "bahasan kelima" halaman (27-28):
"يَا أَسْمَاءُ إِذَا بَلَغَتِ الْمَرْأَةُ
الْمَحِيضَ…".
"Wahai Asma’,
ketika seorang wanita telah mencapai haid…".
Demikian pula
haditsnya berikut ini menjadi penegas.
Adapun perbuatan
adalah sebagaimana yang disebutkan dalam hadits umrahnya di Tan’im bersama
saudaranya ‘Abdurrahman, dia berkata:
"فَأَرْدَفَنِي خَلْفَهُ عَلَى جَمَلٍ لَهُ
قَالَتْ: فَجَعَلْتُ أَرْفَعُ خِمَارِي أَحْسِرُهُ عَنْ عُنُقِي فَيَضْرِبُ رِجْلِي
بِعِلَّةِ الرَّاحِلَةِ قُلْتُ لَهُ: وَهَلْ تَرَى مِنْ أَحَدٍ…".
"Maka dia
menempatkan aku di belakangnya di atas untanya, dia berkata: maka aku
mengangkat khimarku, menggesernya dari leherku, sehingga kakinya terkena
pukulan karena untanya. Aku berkata kepadanya: apakah engkau melihat dari
seseorang…".
Diriwayatkan oleh
Muslim (4/34), al-Nasa’i dalam "al-Sunan al-Kubra" (2/223 -
al-Musawwara), dan al-Tayalisi juga dalam "Musnad"-nya (1561) tetapi
dengan lafaz:
"فَجَعَلْتُ أَحْسِرُ عَنْ خِمَارِي فَتَنَاوَلَنِي
بِشَيْءٍ فِي يَدِهِ …".
"Maka aku
menggeser khimarku, lalu dia menyodorkan sesuatu di tangannya…".
Jadi hilang dari
lafaznya kata “عُنُقِي” (leherku).
Riwayat Muslim lebih
shahih dari sisi sanad dan lebih kuat dari sisi matan, sebagaimana telah saya
jelaskan dalam "al-Muqoddimah",
oleh karena itu, syaikh tidak mengacu kepada Muslim, dan sebagian pengikutnya
mengikuti hal itu—seperti yang disebut Darwisy dalam "al-Fashel"
(hal.43)—karena hal itu menjadi hujjah bagi mereka bahwa khimar tidak menutupi
wajah secara bahasa sebagaimana telah disebutkan, dan karena dia sedang
menunaikan umrah, tidak boleh dia menutup bibir dengan khimar sebagaimana yang
disebut sebelumnya.
Jadi menutup wajah
dengan melandaikan
pakaian—sebagaimana dalam beberapa riwayat—adalah perbuatan darinya yang kita
terima, tetapi tidak menunjukkan kewajiban, berbeda dengan anggapan pihak yang
menentang.
Saya katakan:
Dengan penjelasan ini
batallah ta’wil syaikh yang disebutkan karena bertentangan dengan perkataan para
imam fiqh yang menyatakan bolehnya menampakkan wajah dalam shalat maupun di
luar shalat di hadapan laki-laki, dan alasan sebagian dari mereka bolehnya
karena kebutuhan wanita dalam jual beli dan mengambil serta memberi, serta
bolehnya makan bersama (الْمُؤَاكَلَة).
Perkataan-perkataan
ini dibawa oleh syaikh hanya untuk shalat, bukan di hadapan laki-laki. Maka apa
yang dia lakukan adalah pembatalan ta’wil, bahkan menafikan. Kami hanya kembali
kepada Allah.
Kemudian, yang
memperkuat ketidaktahuan syaikh tentang fiqh dan perkataan para fuqaha—atau
setidaknya mengabaikannya, memihak kepadaku, dan menolak kebenaran—adalah bahwa
salah satu referensi dalam kitabnya (hal.109) adalah Ibnu Muflih dalam "al-Adab
asy-Syar’iyyah".
Ibnu Muflih ini
termasuk ulama besar Hanbali pada abad ke-8, dan murid Ibnu Taimiyah, yang
mengatakan kepadanya:
"مَا
أَنْتَ ابْنُ مُفْلِحٍ بَلْ أَنْتَ مُفْلِحٌ"
“Engkau bukan Ibnu Muflih, tetapi engkau
Muflih."
Ibnu al-Qayyim
berkata tentangnya:
"مَا تَحْتَ
قُبَّةِ الْفَلَكِ أَعْلَمُ بِمَذْهَبِ الْإِمَامِ أَحْمَدَ مِنْ ابْنِ مُفْلِحٍ".
"Tidak ada yang lebih
mengetahui mazhab Imam Ahmad daripada Ibnu Muflih di bawah langit."
Jika engkau memahami
hal ini, maka Ibnu Muflih dalam kitabnya yang disebutkan "al-Adab
asy-Syar’iyyah" (1/316) mengatakan:
"هَلْ يُسَوَّغُ الْإِنْكَارُ عَلَى النِّسَاءِ
الْأَجَانِبِ إِذَا كَشَفْنَ وُجُوهَهُنَّ فِي الطَّرِيقِ؟
يَنْبَنِي (الْجَوَابُ)
عَلَى أَنَّ الْمَرْأَةَ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهَا سِتْرُ وَجْهِهَا أَوْ يَجِبُ غَضُّ
النَّظَرِ عَنْهَا؟ وَفِي الْمَسْأَلَةِ قَوْلَانِ قَالَ الْقَاضِي عِيَاضٌ فِي حَدِيثِ
جَرِيرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ ﷺ عَنْ نَظَرِ الْفَجْأَةِ؟
فَأَمَرَنِي أَنْ أَصْرِفَ بَصَرِي. رَوَاهُ مُسْلِمٌ. قَالَ الْعُلَمَاءُ رَحِمَهُمُ
اللَّهُ تَعَالَى: وَفِي هَذَا حُجَّةٌ عَلَى أَنَّهُ لَا يَجِبُ عَلَى الْمَرْأَةِ
أَنْ تَسْتُرَ وَجْهَهَا فِي طَرِيقِهَا وَإِنَّمَا ذَلِكَ سُنَّةٌ مُسْتَحَبَّةٌ لَهَا
وَيَجِبُ عَلَى الرَّجُلِ غَضُّ الْبَصَرِ عَنْهَا فِي جَمِيعِ الْأَحْوَالِ إِلَّا
لِغَرَضٍ شَرْعِيٍّ. ذَكَرَهُ الشَّيْخُ مُحَيِّ الدِّينِ النَّوَوِيُّ وَلَمْ يَزِدْ
عَلَيْهِ".
"Apakah diperbolehkan
menegur wanita yang bukan mahram jika mereka menampakkan wajahnya di jalan?
Jawaban tergantung
apakah wanita wajib menutupi wajahnya atau apakah laki-laki wajib menundukkan
pandangannya?
Dalam masalah ini ada
dua pendapat. Qadhi ‘Iyadh dalam hadits Jarir radhiyallahu ‘anhu berkata:
Aku bertanya kepada
Rasulullah ﷺ
tentang pandangan secara tiba-tiba (al-faj’ah)?
Beliau ﷺ memerintahkan aku menahan pandanganku.
Diriwayatkan oleh
Muslim.
Para ulama
rahimahumullah berkata: Ini menjadi hujjah bahwa wanita tidak wajib menutupi
wajahnya di jalan, melainkan itu sunnah yang dianjurkan baginya, dan wajib bagi
laki-laki menundukkan pandangan dalam semua keadaan kecuali untuk tujuan
syar’i.
Ini disebutkan oleh
Syaikh Muhyiddin al-Nawawi dan tidak ditambahkan apa pun." [Sls]
Artinya: dalam
"Syarh Muslim" sebelum (Kitab al-Salam) dan beliau mengesahkannya.
Kemudian Muflih menyebut perkataan Ibnu Taimiyah
yang dijadikan rujukan oleh al-Tuwaijri dalam kitabnya (hal.170) dan
mengabaikan perkataan mayoritas ulama serta perkataan Qadhi ‘Iyadh yang
diriwayatkan oleh Muflih dan disetujui mengikuti al-Nawawi. Kemudian Muflih
berkata:
فَعَلَى هَذَا هَلْ
يُشْرَعُ الْإِنْكَارُ؟ يَنْبَنِي عَلَى الْإِنْكَارِ فِي مَسَائِلِ الْخِلَافِ وَقَدْ
تَقَدَّمَ الْكَلَامُ فِيهِ فَأَمَّا عَلَى قَوْلِنَا وَقَوْلِ جَمَاعَةٍ مِنَ الشَّافِعِيَّةِ
وَغَيْرِهِمْ: إِنَّ النَّظَرَ إِلَى الْأَجَانِبِيَّةِ جَائِزٌ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ
وَلَا خُلْوَةٍ.
“Berdasarkan hal ini, apakah menegur (wanita)
disyariatkan? Hal ini bergantung pada menegur dalam masalah-masalah khilaf, dan
sebelumnya telah dibahas. Adapun menurut perkataan kami dan perkataan
sekelompok dari para Syafi’iyah dan lainnya: bahwa melihat wanita yang bukan
mahram diperbolehkan tanpa nafsu dan tanpa berdua-duaan (khalwah).”
Saya katakan:
Inilah yang dikatakan oleh imam Hanbali ini
enam abad yang lalu (w.763 H) mengikuti para imam terdahulu yang saya ikuti.
Bukankah seharusnya syaikh dan orang yang
tersesat -semoga Allah memberi hidayah kepada mereka- mengetahui bahwa mereka,
rahimahumullah, terkena cela yang ditujukan kepadaku di akhir kitabnya -seperti
telah disebutkan- yaitu perkataannya:
وَمَنْ أَبَاحَ
السُّفُورَ لِلنِّسَاءِ وَاسْتَدَلَّ عَلَى ذَلِكَ بِمِثْلِ مَا اسْتَدَلَّ بِهِ الْأَلْبَانِيُّ
فَقَدْ فَتَحَ بَابَ التَّبَرُّجِ عَلَى مِصْرَاعَيْهِ…
“Dan barang siapa yang memperbolehkan wanita
membuka auratnya dan berargumen dengan dalil seperti yang digunakan al-Albani,
maka dia telah membuka pintu tabarruj (menampakkan diri) dengan lebar…” hingga
akhir omongannya yang sia-sia, semoga Allah memberi hidayah kepadanya.
===***===
PEMBAHASAN KE ENAM:
Pengabaian Mereka Yang Mewajibkan Cadar terhadap
Hadits Shahih yang Bertentangan dengan Mereka
Telah datang banyak hadits mengenai wanita
yang menampakkan wajah dan tangan mereka—sebagaimana akan disebutkan dalam
kitab—yang jumlahnya mencapai tingkat mutawatir maknawi menurut para ahli ilmu.
Maka tentu saja, mayoritas ulama dan pengikut
fanatik pun telah menerapkannya, meskipun mereka juga mencoba merusaknya dengan
menafsirkannya, menafikan maknanya, dan membatalkan dalil-dalil yang jelas,
sebagaimana mereka lakukan terhadap perkataan para imam seperti yang telah
diketahui sebelumnya.
Ruang di sini tidak cukup untuk membahas
semua tafsiran mereka karena jumlahnya sangat banyak hingga memerlukan
penyusunan risalah khusus untuk merinci hadits-hadits tersebut, perkataan
mereka dalam menafsirkannya, lalu menanggapinya.
Yang sedikit pun cukup jika hanya menyebut
beberapa contohnya agar pembaca yang adil memahami tanpa harus melihat semua.
===
Hadits Pertama:
Ini merupakan hadits kedua dalam kitab
(hal.61-62), yaitu hadits al-Khats’amiyyah. Diriwayatkan :
أَنَّهَا كَانَتْ
حَسْنَاء وَضِيئَة"
“Bahwa ia adalah wanita cantik dan
cerah”.
Dan terdapat lafaz:
"فَطَفِقَ
الْفَضْلُ يَنْظُرُ إِلَيْهَا وَأَعْجَبَهُ حُسْنُهَا".
“Maka Fadhel mulai melihatnya
dan kecantikannya membuatnya terkagum-kagum.”
[[Tambahan dari penerjemah, hadits lengkapnya:
Dari Abdullah bin Abbas radhiyallahu 'anhuma,
dia berkata:
أَرْدَفَ رَسُولُ
اللَّهِ ﷺ الفَضْلَ بْنَ عَبَّاسٍ يَوْمَ النَّحْرِ خَلْفَهُ عَلَى عَجُزِ رَاحِلَتِهِ،
وَكَانَ الفَضْلُ رَجُلًا وَضِيئًا، فَوَقَفَ النَّبِيُّ ﷺ لِلنَّاسِ يُفْتِيهِمْ،
وَأَقْبَلَتِ امْرَأَةٌ مِنْ خَثْعَمَ وَضِيئَةٌ تَسْتَفْتِي رَسُولَ اللَّهِ ﷺ، فَطَفِقَ
الفَضْلُ يَنْظُرُ إِلَيْهَا، وَأَعْجَبَهُ حُسْنُهَا، فَالْتَفَتَ النَّبِيُّ
ﷺ وَالفَضْلُ يَنْظُرُ إِلَيْهَا، فَأَخْلَفَ بِيَدِهِ فَأَخَذَ بِذَقَنِ الفَضْلِ،
فَعَدَلَ وَجْهَهُ عَنِ النَّظَرِ إِلَيْهَا، فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ
فَرِيضَةَ اللَّهِ فِي الحَجِّ عَلَى عِبَادِهِ، أَدْرَكَتْ أَبِي شَيْخًا كَبِيرًا،
لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَسْتَوِيَ عَلَى الرَّاحِلَةِ، فَهَلْ يَقْضِي عَنْهُ أَنْ أَحُجَّ
عَنْهُ؟ قَالَ: «نَعَمْ»
Pada hari Nahr (di Mina saat Haji Wada’),
Rasulullah ﷺ membocengkan Al-Fadhel bin Abbas duduk dibelakang diatas untanya yang
sudah tua. Al-Fadhel adalah seorang laki-laki yang tampan.
Nabi ﷺ berhenti untuk memberi fatwa
kepada orang-orang. Lalu datanglah seorang wanita dari suku Khats’am yang cantik
untuk meminta fatwa kepada Rasulullah ﷺ.
Al-Fadhel mulai memandanginya karena
kecantikannya telah menarik perhatiannya.
Lalu Nabi ﷺ menoleh ke belakang, sementara
Al-Fadhel masih memandangnya; maka Nabi ﷺ mengulurkan tangannya ke
belakang dan memegang dagu Al-Fadhel, lalu mengalihkan wajahnya agar tidak terus
memandanginya.
Wanita itu berkata, "Wahai Rasulullah!
Kewajiban Haji yang ditetapkan Allah kepada hamba-hamba-Nya telah tiba (wajib)
atas ayahku yang merupakan seorang tua dan tidak mampu duduk dengan baik di
atas hewan tunggangan. Apakah cukup jika aku berhaji untuknya?"
Beliau ﷺ menjawab, "Ya." (HR. Bukhori no. 6228)]]
Saya (al-Albani) katakan:
Syaikh dan pengikutnya, atau yang sepaham
dengannya, menafsirkan hadits ini dengan memisahkan makna yang jelas mengenai
wajah.
Terkadang mereka berkata (hal.208):
"لَيْسَ فِيهِ امْرَأَةٌ كَانَتْ سَافِرَةً
بِوَجْهِهَا فَيُحْتَمَلُ أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ أَرَادَ حُسْنَ قَوَامِهَا وَقَدِّهَا
وَوِضَاءَةَ مَا ظَهَرَ مِنْ أَطْرَافِهَا"!
“Tidak disebutkan ada wanita yang menampakkan
wajahnya, mungkin Ibnu Abbas maksudnya hanya bentuk tubuhnya yang bagus,
posturnya, dan kecerahan bagian tubuh yang tampak.”
Ini adalah ucapan yang kontradiktif, karena
apa yang ditegaskan di awal, dibantah di akhirnya, dan sebaliknya. Makna “أَطْرَافَهَا” (bagian-bagian tubuh) adalah tangan, kaki, dan
kepala—sebagaimana dipahami dalam bahasa.
Dengan demikian, apa yang dia nafikan di
awal, dia tegaskan di akhir dengan cara memutar-mutar kata—sungguh
disayangkan—padahal “أَطْرَافَهَا” (bagian-bagian tubuh) juga
mencakup wajah secara bahasa. Dalam kamus disebutkan:
"الأَطْرَافُ مِنَ الْبَدَنِ: الْيَدَانِ
وَالرِّجْلَانِ وَالرَّأْس".
“Bagian-bagian tubuh: tangan, kaki,
dan kepala.”
Apakah syaikh tidak mengetahui fakta
linguistik ini -sebagaimana yang terlihat dalam tafsirnya untuk lafadz jilbab (الْجِلْبَابِ), khimar (الْخِمَارِ), dan i’tijar (الاعْتِجَارِ)- atau dia sengaja mengabaikannya atau pura-pura lupa untuk
menyesatkan?
Jika yang pertama, apakah dia tidak
mengetahui sabda Nabi ﷺ:
"إِذَا سَجَدَ الْعَبْدُ سَجَدَ مَعَهُ سَبْعَةُ
أَطْرَافٍ: وَجْهُهُ وَكِفَاهُ…" الْحَدِيثُ
“Ketika seorang hamba sujud, sujudlah
bersamanya tujuh bagian: wajah dan kedua telapak tangannya…” al-hadits.
Atau juga dia sengaja mengabaikannya dan
pura-pura bodoh? Bagaimanapun, di sana dia menulis kata : “أَطْرَافَهَا” (bagian-bagian tubuh).
Terkadang mereka berkata (hal.219):
"وَإِنْ كَانَ الْفَضْلُ قَدْ رَأَى وَجْهَهَا
فَرُؤْيَتُهُ لَا تَدُلُّ عَلَى أَنَّهَا كَانَتْ مُسْتَدِيمَةً لِكَشْفِهِ…".
“Dan jika Fadl melihat wajahnya, pandangannya
tidak menunjukkan bahwa ia selalu menampakkan wajahnya…”
Ini adalah sikap keras kepala yang mirip
sebelumnya dari sisi pengabaian. Karena perkataan Ibnu Abbas:
"فَأَخَذَ الْفَضْلُ يَنْظُرُ يَلْتَفِتُ
إِلَيْهَا"
“Maka Fadhel mulai melihat dan menoleh
kepadanya”.
Dan dalam riwayat lain:
"فَطَفِقَ يَنْظُرُ إِلَيْهَا وَأَعْجَبَهُ
حُسْنُهَا"
“Maka Fadhel mulai melihatnya dan kagum
dengan kecantikannya”
Itu semua membatalkan ucapan syaikh dan pengikutnya -seperti saudara kita Muhammad bin Isma’il (3/368)- dari dua sisi:
Ke 1. Lafadz “يَنْظُرُ
يَلْتَفِتُ” (melihat
dan menoleh) menunjukkan kesinambungan tindakan secara bahasa, sebagaimana
diketahui.
Ke 2. Lafadz “فَطَفِقَ” mulai” berarti: terus
melihat, seperti firman Allah:
﴿وَطَفِقَا يُخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ
الْجَنَّةِ﴾
“Maka ia mulai mengusap dengan tangan dan leher”
Dan
﴿وَطَفِقَا يُخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ
الْجَنَّةِ﴾
“Maka mereka mulai memukul mereka dengan daun
surga”.
Dan serupa dalam Bukhari dalam kisah mandi
Musa ‘alaihissalam:
"فَطَفِقَ بِالْحَجَرِ ضَرْبًا"
“Maka ia mulai memukul dengan batu”
Serta dalam hadits hijrah:
"فَطَفِقَ أَبُو بَكْرٍ يَعْبُدُ رَبَّهُ".
“Maka Abu Bakar mulai menyembah Tuhannya”.
Oleh karena itu, Ibnu Baththal
berkata—sebagaimana akan disebutkan dalam kitab (hal.36):
"لَمْ يُحَوِّلِ النَّبِيُّ ﷺ وَجْهَ الْفَضْلِ
حَتَّى أَدْمَنَ النَّظَرَ إِلَيْهَا لِإِعْجَابِهِ بِهَا…" إِلَى آخِرِهِ
“Rasulullah ﷺ tidak mengalihkan pandangan
Fadl sampai ia terus melihatnya karena kagum padanya…” dll.
Kemudian ia menggunakan ini sebagai dalil
bahwa menutupi wajah wanita bukanlah wajib. Ini hanya dapat dipahami oleh ulama
yang bersih dari fanatisme mazhab. Oleh karena itu, hafidz Ibnu Hajar—dengan
ilmu yang luas dan penguasaan bahasa serta adabnya—hanya dapat menanggapi Ibnu
Baththal:
"إِنَّهَا كَانَتْ مُحَرَّمَةً"
“Bahwa ia (wanita) adalah wanita yang
dilarang (untuk dinikahi)”, sebagaimana akan disebutkan di tempat lain.
Tidak diragukan oleh para ulama bahwa jawaban
ini hanya tepat jika seorang wanita yang dilarang tidak diperbolehkan menutupi
wajahnya dengan menjatuhkan pakaian; ini bukan pendapat hafidz atau ulama lain.
Maka tanggapan itu ditolak.
Sebagian mereka mungkin merasa tanggapan itu
lemah sehingga mereka menyimpang dari dalil jelas hadits mengenai bolehnya
menampakkan wajahnya, lalu berpendapat bahwa tidak ada dalil bolehnya melihat
wajahnya—sebagaimana disebut dalam risalah Syaikh Ibnu Utsaimin dan lainnya.
Kami katakan:
Benar, hal itu tidak diperbolehkan jika ada
kekhawatiran fitnah. Oleh karena itu, wanita tidak boleh menatap wajah
laki-laki yang bukan mahram jika ada fitnah. Lalu, apakah wajib bagi laki-laki
menutupi pandangannya darinya?
===
Hadits Kedua:
Ini adalah hadits ketiga dalam kitab (halaman
64-65), yaitu hadits wanita yang berkata:
"يَا رَسُولَ اللَّهِ! جِئْتُ لِأُهَبَ لَكَ
نَفْسِي…" الْحَدِيثُ.
"Ya Rasulullah ﷺ! Aku datang untuk
menghibahkan diriku kepadamu…" hadits.
[[ Tambahan penerjemah, hadits lengkapnya:
Sahl bin Sa’d berkata,
أَنَّ امْرَأَةً
جَاءَتْ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ
اللَّهِ جِئْتُ لِأَهَبَ لَكَ نَفْسِي، فَنَظَرَ إِلَيْهَا رَسُولُ اللَّهِ
صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَصَعَّدَ النَّظَرَ إِلَيْهَا وَصَوَّبَهُ، ثُمَّ
طَأْطَأَ رَأْسَهُ، فَلَمَّا رَأَتِ المَرْأَةُ أَنَّهُ لَمْ يَقْضِ فِيهَا شَيْئًا
جَلَسَتْ، فَقَامَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ لَمْ
يَكُنْ لَكَ بِهَا حَاجَةٌ فَزَوِّجْنِيهَا، فَقَالَ: «هَلْ عِنْدَكَ مِنْ شَيْءٍ؟» ... .
Seorang wanita datang kepada Rasulullah ﷺ, lalu berkata: “Ya Rasulullah, aku datang untuk menghibahkan
diriku kepadamu.”
Rasulullah ﷺ memandanginya, menatapnya
dengan seksama, kemudian menundukkan kepalanya.
Ketika wanita itu melihat bahwa beliau tidak
melakukan apa-apa terhadapnya, ia pun duduk.
Kemudian seorang laki-laki dari sahabat
beliau berdiri seraya berkata: “Ya Rasulullah, jika tidak ada kebutuhanmu
terhadapnya, nikahkanlah dia.”
Beliau bertanya: “Apakah engkau punya sesuatu
(mahar untuknya)?” ..... dst.
(HR. Bukhari no. 5030 dan Muslim no. 1425, dan lainnya)]]
Saya (al-Albani) katakan:
Sungguh lucu sekaligus menyedihkan bahwa
Syaikh al-Tuwaijri memasukkan hadits ini ke dalam deretan hadits yang ia
jadikan dalil bahwa seorang laki-laki yang melamar boleh melihat wajah
tunangannya, lehernya (demikian) dan bagian-bagian tangannya.
Ketika saya menanggapi dalil ini dengan
hadits tersebut (halaman 219), ia menimbulkan kesan seolah-olah ini terjadi
saat wanita itu sudah bertunangan! Padahal ia tahu bahwa Nabi ﷺ belum melamarnya—sebagaimana saya sebutkan di sana mengutip hafidz
Ibnu Hajar—melainkan wanita itu menawarkan dirinya kepada Nabi ﷺ secara langsung, sebagaimana jelas dalam hadits, dan itu
terjadi di masjid seperti dalam riwayat al-Isma’ili, di hadapan Sahl bin Sa’ad
yang meriwayatkannya dan orang-orang yang berada di sekitarnya, sebagaimana
dalam riwayat al-Bukhari, Abu Ya’la, dan al-Tabrani. Kedua riwayat mereka lebih
lengkap, sebagaimana akan Anda lihat di sana.
Apakah masuk akal dalam pikiran Syaikh dan
pengikutnya bahwa tunangan boleh dilakukan di hadapan orang asing? Padahal hal
itu mereka bantah dan mereka sangat berlebihan dalam menolak, bahkan dengan
memutar kata-kata dari konteksnya!
Misalnya beberapa dari mereka berkata:
"لَيْسَ فِي الْحَدِيثِ أَنَّهَا كَانَتْ
سَافِرَةَ الْوَجْهِ…".
“Tidak ada dalam hadits bahwa ia menampakkan
wajahnya…”
Hal ini disebutkan oleh saudara dalam
“al-‘Awdah” (3/368) bersama ucapan lain yang tidak layak disebut karena jelas
kebatilan mereka, termasuk ucapan al-Tuwaijri yang disebutkan, dan juga: “Bahwa
Nabi ﷺ ma’sum (terjaga dari kesalahan)”. Ucapan ini adalah benar, namun
digunakan untuk maksud yang salah, karena bahasan mengenai pandangan para
sahabat jelas bagi siapa yang memahami konteksnya.
Menurut saya, Syaikh yang mulia Muhammad bin
Shalih bin Utsaimin memang tidak menanggapi hadits ini dengan jawaban-jawaban
seperti itu karena jelas kelemahannya. Ia memilih aman dengan diam dan
meninggalkan perdebatan. Semoga Allah membalasnya dengan kebaikan. Meski
begitu, saya berharap beliau dapat meninjau kembali masalah ini berdasarkan
penjelasan yang telah disampaikan dan apa yang akan datang dalam kitab ini
berupa manfaat baru dan tambahan yang tidak ada dalam cetakan sebelumnya.
===
Hadits Ketiga
Ini adalah hadits kelima dalam kitab (halaman
66), yaitu hadits Fatimah binti Qais, di mana Nabi ﷺ memerintahkannya untuk
berpindah tempat ke sisi Ibnu Ummu Maktum, orang buta, dan bersabda kepadanya:
فَإِنَّكَ إِذَا
وَضَعْتَ خِمَارَكَ لَمْ يَرَكْ"
"Karena jika engkau meletakkan khimarmu,
maka dia tidak akan melihatmu."
[[Tambahan Penerjemah, hadits lengkapnya:
Dari Abu Salamah:
أَنَّ فَاطِمَةَ
بِنْتَ قَيْسٍ، أُخْتَ الضَّحَّاكِ بْنِ قَيْسٍ، أَخْبَرَتْهُ، أَنَّ أَبَا حَفْصِ
بْنَ الْمُغِيرَةِ الْمَخْزُومِيَّ، طَلَّقَهَا ثَلَاثًا، ثُمَّ انْطَلَقَ إِلَى الْيَمَنِ،
فَقَالَ لَهَا أَهْلُهُ: لَيْسَ لَكِ عَلَيْنَا نَفَقَةٌ، فَانْطَلَقَ خَالِدُ بْنُ
الْوَلِيدِ فِي نَفَرٍ، فَأَتَوْا رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي
بَيْتِ مَيْمُونَةَ، فَقَالُوا: إِنَّ أَبَا حَفْصٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلَاثًا،
فَهَلْ لَهَا مِنْ نَفَقَةٍ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:
«لَيْسَتْ لَهَا نَفَقَةٌ، وَعَلَيْهَا الْعِدَّةُ»، وَأَرْسَلَ إِلَيْهَا أَنْ لَا
تَسْبِقِينِي بِنَفْسِكِ، وَأَمَرَهَا أَنْ تَنْتَقِلَ إِلَى أُمِّ شَرِيكٍ، ثُمَّ
أَرْسَلَ إِلَيْهَا: «أَنَّ أُمَّ شَرِيكٍ يَأْتِيهَا الْمُهَاجِرُونَ الْأَوَّلُونَ،
فَانْطَلِقِي إِلَى ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ الْأَعْمَى، فَإِنَّكِ إِذَا وَضَعْتِ
خِمَارَكِ لَمْ يَرَكِ»، فَانْطَلَقَتْ إِلَيْهِ، فَلَمَّا مَضَتْ عِدَّتُهَا أَنْكَحَهَا
رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُسَامَةَ بْنَ زَيْدِ بْنِ حَارِثَةَ
Bahwa Fatimah binti Qais, saudari Dhabhahak
bin Qais, memberitahunya bahwa Abu Hafsh bin Al-Mughirah Al-Makhzumi telah
menceraikannya tiga kali, kemudian pergi ke Yaman. Keluarganya berkata
kepadanya: “Engkau tidak berhak mendapatkan nafkah dari kami.”
Maka Khalid bin Al-Walid pergi bersama
beberapa orang, lalu mereka datang kepada Rasulullah ﷺ di rumah Maimunah, dan
berkata: “Sesungguhnya Abu Hafsh telah menceraikan istrinya tiga kali, apakah
ia berhak atas nafkah?”
Rasulullah ﷺ bersabda: “Ia tidak berhak
atas nafkah, dan atasnya ada masa iddah.”
Beliau pun mengirimkan kepadanya agar tidak
mendahului beliau dengan dirinya, dan memerintahkan agar ia pindah ke rumah
Ummu Syarik. Kemudian beliau mengirim lagi:
“Bahwa Ummu Syarik didatangi oleh para
Muhajirin yang pertama, maka pergilah kepada Ibnu Ummu Maktum yang buta, karena
jika engkau menurunkan khimar-mu, ia tidak akan melihatmu.”
Maka ia pun pergi kepadanya. Setelah masa
iddahnya selesai, Rasulullah ﷺ menikahkan Usamah bin Zaid
bin Haritsah dengannya. (HR. Muslim no. 38 –(1480)]]
Saya (al-Albani) telah menjelaskan sebelumnya
makna dalil hadits ini bahwa wajah bukanlah aurat. Namun Syaikh menolak
penjelasan tersebut (halaman 221-223) setelah memberikan penjelasan panjang
yang tidak ada gunanya dan menyelipkan hal-hal yang saya tidak akan komentari,
termasuk ucapannya:
"وَأَيْنَ النَّصُّ فِي الْحَدِيثِ عَلَى
وُجُوبِ سَتْرِ الرَّأْسِ وَحْدَهُ وَتَحْرِيمِ كَشْفِهِ عِنْدَ الرِّجَالِ الْأَجَانِبِ
دُونَ الْوَجْهِ وَالرِّقَبَةِ"!
"Dan di manakah teks dalam hadits yang
mewajibkan menutup kepala saja dan mengharamkan menampakkannya di hadapan
laki-laki asing selain wajah dan leher?"
Saya katakan:
Teks tersebut jelas terdapat dalam izin yang
diberikan kepadanya untuk tampak di hadapan Ibnu Ummu Maktum dengan khimarnya,
yang tidak menutupi wajahnya—kecuali karena khawatir jatuh sehingga mereka
melihat kepalanya. Oleh karena itu Nabi ﷺ memerintahkan dia berpindah
ke sisi Ibnu Ummu Maktum, dan beliau menjelaskan alasannya dengan sabda beliau:
"فَإِنَّكَ إِذَا وَضَعْتَ خِمَارَكَ لَمْ
يَرَكْ"
"Karena jika engkau meletakkan khimarmu,
dia tidak akan melihatmu."
Khimar menurut jumhur ulama adalah penutup
kepala, sebagaimana telah dijelaskan secara pasti dan tidak bisa dibantah oleh
orang yang berakal dan adil. Inilah teks yang menunjukkan kewajiban menutup
kepala, bukan wajah.
Adapun ucapannya: “وَالرِّقَبَةُ” (dan leher) adalah kata
susupan tipuan murahan, saya tidak tahu bagaimana mungkin ucapan seperti itu
keluar dari seorang Syaikh yang mulia dan bertakwa, yang seharusnya tahu apa
yang ia katakan.
Ia mengetahui bahwa menyebut “الرِّقَبَةُ” (leher) bukanlah bagian dari pokok pembahasan, dan tidak ada
perbedaan pendapat bahwa leher termasuk aurat dan khimar menutupinya. Saya berlindung
kepada Allah dari kekeliruan setelah kebenaran.
Adapun keberatan Syaikh terhadap dalil saya
dengan ucapan beliau (halaman 222):
"وَلَوْ كَانَ الْأَمْرُ كَذَلِكَ لَقَالَ
ﷺ: فَإِنَّكَ إِذَا وَضَعْتَ خِمَارَكَ لَمْ يَرَ رَأْسَكَ أَوْ لَمْ يَرَ شَعْرَكَ".
"Kalau memang demikian, maka Nabi ﷺ akan berkata: ‘Karena jika engkau meletakkan khimarmu, dia
tidak akan melihat kepalamu, atau apakah dia tidak melihat rambutmu?’"
Saya katakan:
Cukuplah, wahai Syaikh! Ini hanya argumen dan
pembangkangan. Nabi ﷺ tidak berbicara sesuai hawa
nafsumu, karena beliau adalah yang paling fasih dalam bahasa Arab dan
dianugerahi penguasaan kata-kata yang sempurna. Khimar menurut bahasa yang
dipahami Fatimah radhiyallahu ‘anha berbeda dengan pemahaman asingmu, sehingga
tidak perlu beliau mengatakan hal-hal yang kamu utarakan dan memaksakan kita
untuk mengikutinya.
Tidakkah engkau lihat, bahkan orang yang
paling sedikit pemahamannya bisa membalik argumenmu dan berkata:
"وَلَوْ كَانَ الْأَمْرُ عَلَى مَا ذَهَبْتَ
إِلَيْهِ أَنَّ الْخِمَارَ لَمْ يَرَ رَأْسَكَ وَوَجْهَكَ".
"Kalau memang khimar itu menutup kepala
dan wajahmu…"
Apakah Syaikh malang ini mau menaatinya? Atau
menjawab sebagaimana jawaban saya sebelumnya bahwa khimar menurutmu juga
mencakup wajah?
Maka jelaslah bahwa apa yang kamu paksa
kepada kami tidaklah wajib, dan engkau berdebat dengan kebatilan untuk
menyesatkan orang tanpa ilmu.
Sungguh, dalam seluruh kitabmu dan
penolakanmu, engkau tidak menyertakan satu pun teks dari Al-Qur’an, Sunnah,
maupun pendapat para imam terdahulu—meskipun berbeda bidang keahlian
mereka—yang mendukung apa yang engkau klaim, dan engkau tidak akan pernah mampu
melakukannya.
Salah satu buktinya adalah penjelasan Syaikh yang
Mulia Muhammad bin Utsaimin :
أَنَّ الْخِمَارَ
مَا تُغَطِّي الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا
“Bahwa khimar adalah apa yang seorang
perempuan menutup kepala dengannya”
Sebagaimana telah saya sebutkan sebelumnya.
Oleh karena itu, saya kira beliau juga memilih aman dengan tidak ikut campur
dalam perdebatanmu dan pembangkanganmu, sehingga beliau tidak menanggapi dalil
kami dengan hadits ini. Hal itu karena kekuatan dalilnya, dan segala puji bagi
Allah yang dengan nikmat-Nya sempurnalah segala kebaikan.
===***===
PEMBAHASAN KE TUJUH:
Dalil mereka (yang mewajibkan cadar) dengan
hadits-hadits lemah dan atsar-atsar yang tidak kuat serta kekeras kepalaan
mereka dalam hal itu setelah mereka mengetahui sebab-sebab yang secara syar’i
mencegah mereka untuk menjadikannya hujjah jika mereka bersikap adil dan tidak
mengikuti hawa nafsu mereka.
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkata dalam
“al-Fatawa” (1/246):
وَالْمَنْقُولُ
عَنِ السَّلَفِ وَالْعُلَمَاءِ يَحْتَاجُ إِلَى مَعْرِفَةٍ بِثُبُوتِ لَفْظِهِ وَمَعْرِفَةِ
دَلَالَتِهِ كَمَا يَحْتَاجُ إِلَى ذَلِكَ الْمَنْقُولُ عَنْ اللهِ وَرَسُولِهِ.
“Yang diturunkan dari salaf dan ulama perlu
diketahui keabsahan lafaznya dan dipahami maknanya, sebagaimana hal itu
diperlukan untuk apa saja yang diturunkan dari Allah dan Rasul-Nya.”
Dan Syaikh seolah-olah mengikuti ucapan Ibnu Taimiyah
ini, padahal ia tidak meneliti secara cermat apa yang ia riwayatkan dari salaf
maupun maknanya, bahkan sebagian darinya menjadi hujjah terhadapnya.
Berikut beberapa contohnya:
===
Hadits pertama:
Dari Ibnu Abbas, ia berkata:
"أَمَرَ اللهُ النِّسَاءَ الْمُؤْمِنَاتِ
إِذَا خَرَجْنَ مِنْ بُيُوتِهِنَّ فِي حَاجَةٍ أَنْ يُغَطِّيْنَ وُجُوهَهُنَّ… وَيُبْدِينَ
عَيْنًا وَاحِدَةً"
“Allah memerintahkan wanita-wanita mukminah,
jika keluar dari rumah mereka untuk suatu kebutuhan, agar menutupi wajah
mereka… dan menampakkan satu mata saja.”
Hadits ini akan disebutkan dalam kitab ini (hal.
88).
Saya telah menjelaskan di sana bahwa hadits
ini memiliki dua ilat (cacat), namun mereka menutup mata terhadapnya dan semua
berturut-turut menjadikannya hujjah.
As-Sindi (hal. 19-20) menegaskan kesahihan
sanadnya tanpa menjelaskannya menurut metode ulama hadits; semoga Allah
membalasnya dengan yang layak, dan hal ini tersembunyi dari Al-Iskandarani
sehingga ia menyetujuinya (3/265). Allah Maha Penolong!
Syaikh At-Tuwaijri mengulanginya berkali-kali (hal.
163-226-232) dan menuduh saya murtad karena menentangnya. Ia berkata
(hal. 233):
"وَكَلَامُ الْأَلْبَانِي فِي تَفْسِيرِ
آيَةِ الْأَحْزَابِ لَمْ يَسْبِقْهُ إِلَيْهِ أَحَدٌ مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ
وَقَدْ خَالَفَ مَا جَاءَ عَنْ حَبْرِ الْأُمَّةِ وَغَيْرِهِ مِنْ أَكَابِرِ التَّابِعِينَ
فِي تَفْسِيرِهَا فَهُوَ إِذًا مِنَ الإِلْحَادِ فِي آيَاتِ اللهِ تَعَالَى وَتَحْرِيفِ
الْكَلَامِ…".
“Dan perkataan Al-Albani dalam tafsir ayat
Al-Ahzab tidak didahului oleh siapapun dari sahabat dan tabi’in, dan ia
bertentangan dengan apa yang datang dari para ulama umat dan selainnya dari
para tokoh tabi’in dalam menafsirkannya, maka ini termasuk penyimpangan dalam
ayat-ayat Allah dan pengubahan ucapan…”
Demikian katanya – semoga Allah memberinya
petunjuk – dan saya menanggapi hanya dengan firman Allah sebagai pelajaran bagi
kita:
﴿وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ
فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾
﴿Dan sesungguhnya Kami atau kamu
berada di atas petunjuk atau dalam kesesatan yang nyata﴾ (Saba: 24).
Namun saya akan menunjukkan kepada setiap
orang yang bersikap adil bahwa perkataan Syaikh ini akan membingungkan dirinya,
sebagaimana sabda Rasulullah ﷺ dalam hadits yang disepakati
kesahihannya:
"وَمَنْ دَعَا رَجُلًا بِالْكُفْرِ أَوْ
قَالَ: عَدُوُّ اللهِ! وَلَيْسَ كَذَلِكَ إِلَّا حَارَّ عَلَيْهِ"
“Barangsiapa menyeru seorang laki-laki dengan
kekufuran atau berkata: musuh Allah! padahal tidak demikian, maka ia akan
kebingungan karenanya.”
Dan ungkapan populer:
"رَمَتْنِي بِدَاءَهَا وَانْسَلَّتْ"
“Ia melemparkan penyakitnya padaku lalu
lari,”
Karena ada riwayat lain dari Ibnu Abbas –
dalam sumber yang dikutip Syaikh dari riwayat pertama, yaitu “Ad-Durr
Al-Manshur” – yang disembunyikan oleh Syaikh dan pengikutnya karena
bertentangan dengan hawa nafsu mereka, dan teksnya dalam tafsir “آيَةِ الإِدْنَاءُ” (ayat melandaikan jilbab)’:
"وَإِدْنَاءُ الْجِلْبَابِ أَنْ تَقْنَعَ
وَتَشُدَّ عَلَى جَبِينِهَا"
“Dan melandaikan jilbab itu agar ia menutupi
dan mengikat di dahinya”.
Diriwayatkan oleh Ibnu Jarir dan Ibnu
Mardawaih.
Ini adalah teks pendapat kami, dan hal itu
disebutkan oleh Ibnu Jarir (22/33) di bawah ucapannya:
وَقَالَ آخَرُونَ:
بَلْ أُمِرْنَ أَنْ يُشَدِّدْنَ جَلَابِيبَهُنَّ عَلَى جِبَاهِهِنَّ.
“Dan yang lain berkata: bahkan mereka
diperintahkan untuk mengencangkan jilbab mereka di atas dahi mereka.”
Meskipun sanadnya lemah, namun riwayat ini
lebih kuat daripada yang pertama karena beberapa hal:
1]. Ia lebih dekat dengan makna lafadz idna
sebagaimana telah dijelaskan dalam pembahasan pertama.
2]. Ia sesuai dengan riwayat yang sahih dari Ibnu
Abbas melalui tujuh jalur menurutnya, bahwa wajah dan kedua telapak tangan
termasuk perhiasan yang tampak dan boleh dibuka.
Tujuh jalur ini telah dikeluarkan dalam
pendahuluan, dan sebagian di antaranya sahih sebagaimana akan dijelaskan dalam kitab
ini.
Ini merupakan nash yang jelas dalam masalah
ini sebagaimana ditegaskan oleh Ibnu al-Qaththan al-Fasi dalam An-Nazhar fi
Ahkam an-Nazhar (lembar 20/2). Ia menguatkannya dengan menilai para perawinya
tsiqah.
As-Sindi hanya menunjuk kepada sanad-sanadnya
lalu memastikan ketidaksahihannya (hal. 18). Termasuk keburukan dan penipuannya
adalah ia hanya menyebutkan riwayat-riwayat yang lemah dan panjang lebar dalam
melemahkannya, sementara ia menyembunyikan riwayat-riwayat yang sahih. Hal ini
disetujui oleh Al-Iskandarani (3/265) karena ketidaktahuannya terhadap ilmu
yang mulia ini, sehingga ia telah berbuat buruk terhadap dirinya sendiri dan
para pembacanya dengan masuk ke bidang yang tidak ia kuasai.
3]. Ia sesuai dengan riwayat Abu
Asy-Sya’tsa’, bahwa Ibnu Abbas berkata:
تُدْنِي
الْجِلْبَابَ إِلَى وَجْهِهَا وَلَا تَضْرِبُ بِهِ.
“Wanita itu mendekatkan jilbab ke wajahnya, namun tidak menutupinya.”
Riwayat ini dikeluarkan oleh Abu Dawud dalam
Masail-nya (hal. 110) dengan sanad yang sangat sahih.
4]. Ia merupakan pendapat yang diriwayatkan
dari sebagian murid Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma, seperti Sa’id bin Jubair.
Ia menafsirkan “الإِدْنَاءُ” dengan meletakkan kerudung
di atas khimar, dan ia berkata:
لَا يَحِلُّ لِمُسْلِمَةٍ
أَنْ يَرَاهَا غَرِيبٌ إِلَّا أَنْ يَكُونَ عَلَيْهَا الْقِنَاعُ فَوْقَ الْخِمَارِ
وَقَدْ شَدَّتْ بِهِ رَأْسَهَا وَنَحْرَهَا.
“Tidak halal bagi seorang muslimah untuk
dilihat oleh laki-laki asing kecuali jika ia mengenakan kerudung di atas
khimar, dan telah mengencangkannya pada kepala dan lehernya.”
Hal ini akan disebutkan dalam kitab (hal.
85).
Pendapat serupa juga disebutkan oleh Abu Bakr
al-Jassas dalam Ahkam al-Qur’an (3/372) dari Mujahid, digandengkan dengan Ibnu
Abbas:
تُغَطِّي الْحُرَّةُ
إِذَا خَرَجَتْ جَبِينَهَا وَرَأْسَهَا.
“Wanita merdeka apabila keluar menutupi
dahinya dan kepalanya.”
Mujahid adalah orang yang menerima tafsir
Al-Qur’an dari Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhu. Kemudian tafsir ini diambil dari
Mujahid oleh Qatadah rahimahullah ta’ala, karena ia termasuk murid dan perawi
darinya.
Ia berkata dalam menafsirkan al-idnaa (الإِدْنَاءُ):
أَخَذَ اللهُ عَلَيْهِنَّ
إِذَا خَرَجْنَ أَنْ يُقَنِّعْنَ عَلَى الْحَوَاجِبِ.
“Allah mewajibkan atas mereka, apabila
keluar, agar mereka mengenakan kerudung di atas alis.”
Riwayat ini dikeluarkan oleh Ibnu Jarir
(22/23) dengan sanad sahih darinya.
Makna ucapannya “يُقَنِّعْنَ” adalah :
أَيْ: يَلْبَسْنَ
الْقِنَاعَ وَيُشَدِّدْنَهُ عَلَى الْحَوَاجِبِ وَالرَّأْسِ، فَإِنَّ الْقِنَاعَ هُوَ
أَوْسَعُ مِنَ الْمُقْنِعِ، وَالْمِقْنَعَةُ مَا تَقْنَعُ بِهِ الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا،
كَمَا فِي الْقَامُوسِ وَغَيْرِهِ، وَتَقَدَّمَ مِثْلُهُ (ص19-20) عَنِ الْحَافِظِ
وَغَيْرِهِ.
“Memakai al-qina’ (jenis kerudung) dan
mengencangkannya di atas alis dan kepala.
Al-Qina’, ia lebih luas daripada al-muqni’ (penutup
kepala biasa), dan al-miqna’ah adalah sesuatu yang dipakai wanita untuk
menutupi kepalanya, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qamus dan kitab-kitab
lainnya. Hal serupa juga telah disebutkan sebelumnya (hal. 19–20) dari Al-Hafidz
dan selainnya”.
Maka sungguh sangat mengherankan dan
benar-benar aneh bahwa Syaikh At-Tuwaijiri—dan orang-orang yang bertaqkid
padanya dari kalangan para pengacau dan pengumpul pendapat—menyebutkan atsar
ini setelah hadits Ibnu Abbas yang lemah tersebut, dan setelah atsar Ubaidah
As-Salmani—yang akan dijelaskan ilat-ilatnya dan cacat-cacatnya—lalu ia
menyebutkan atsar ini setelah semuanya itu dengan menjadikannya sebagai dalil.
Padahal ia justru menjadi bantahan atas
dirinya sendiri, sebagaimana yang engkau lihat.
Aku benar-benar tidak tahu—demi Allah—apakah
ini karena ketidaktahuan sang syaikh terhadap bahasanya sendiri, atau karena
sikap pura-pura tidak tahu yang disengaja.
Jika yang pertama, apakah tersembunyi baginya
bahwa Imam Ibnu Jarir menyebutkannya sebagai penjelas bagi pendapat kedua yang
bertentangan dengan pendapat orang yang berhujah dengan hadits Ibnu Abbas yang
lemah itu, ketika beliau berkata setelahnya (22/33):
وَقَالَ آخَرُونَ:
بَلْ أُمِرْنَ أَنْ يُشَدِّدْنَ جَلَابِيبَهُنَّ عَلَىٰ جِبَاهِهِنَّ، ذِكْرُ مِمَّنْ
قَالَ ذٰلِكَ…؟!
“Dan berkata yang lain: bahkan mereka
diperintahkan untuk mengencangkan jilbab mereka di atas dahi-dahi mereka.
Disebutkan orang-orang yang mengatakan hal itu …”
Kemudian beliau menyebutkan setelahnya hadits
Ibnu Abbas yang sedang aku upayakan penguatannya dengan empat perkara ini, lalu
beliau mengikutkannya dengan atsar Qatadah ini
Tidakkah pantas bagiku setelah penjelasan ini
untuk mengatakan bahwa apa yang dituduhkan syaikh kepadaku berupa menyelisihi
para sahabat dan tabi’in, melakukan penyimpangan terhadap ayat-ayat Allah
Ta’ala, dan memutarbalikkan ucapan, sebenarnya adalah sifat dirinya sendiri?
Dan bahwa apa yang ia nisbatkan kepada Ibnu
Abbas dengan penuh kepastian itu adalah dusta atas nama beliau?
Dan bahwa justru aku adalah orang yang paling
berbahagia dalam mengikuti Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhu berdasarkan riwayat
yang lebih kuat darinya dalam menafsirkan ayat mulia ini dan selainnya,
sebagaimana akan datang dalam tafsir firman Allah: “إِلَّا
مَا ظَهَرَ مِنْهَا”
(kecuali yang tampak darinya) [hal. 102].
Apabila telah jelas lemahnya hadits Ibnu
Abbas tentang perintah perempuan menutup wajah mereka kecuali satu mata, dan
bahwa riwayat lain darinya yang secara tegas menyebutkan pengencangan jilbab di
atas dahinya lebih kuat daripada itu -karena adanya penguat-penguatnya,
kesesuaiannya dengan makna kata “الإِدْنَاءُ” secara bahasa dan tafsir- maka
akan tampak bagi para pembaca yang mulia suatu hakikat pahit yang sangat
memprihatinkan, yaitu :
“Bahwa Syaikh At-Tuwaijiri telah memulai
suatu kebiasaan buruk bagi orang-orang yang menulis dalam masalah ini”.
Yakni: dia berhujah dengan hadis-hadits yang
tidak sahih padahal ia mengetahui kelemahan dan cacatnya yang telah dijelaskan
dalam kitabku -sebagaimana akan datang (hal. 73)- serta berpaling dari
menjawabnya dan dari menyebutkan dalil-dalil yang menentangnya.
Maka tepatlah sabda Rasulullah ﷺ yang ia letakkan di akhir kitabnya (hal. 249) bukan pada
tempatnya, sehingga ia menzalimi diriku dengannya, yaitu sabda Rasulullah ﷺ:
… وَمَنْ سَنَّ فِي الْإِسْلَامِ سُنَّةً سَيِّئَةً
فَعَلَيْهِ وِزْرُهَا وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ … الْحَدِيثُ
“Barang siapa memulai dalam Islam suatu
kebiasaan buruk, maka baginya dosa perbuatan itu dan dosa orang-orang yang
mengamalkannya hingga hari kiamat …” hadits ini.
Sungguh telah bertaqlid padanya mayoritas
orang yang menyetujuinya dalam berhujah dengan hadits yang rapuh ini dan
mendiamkannya.
Di antara mereka ada yang sangat aku
sayangkan karena berhujah dengannya dalam “Risalah Al-Hijab” (hal. 12), karena
prasangkaku kepadanya bahwa ia adalah termasuk orang yang senantiasa
berhati-hati dalam meneliti sunnah yang sahih, terlebih dalam perkara yang ia
ketahui para ulama berselisih pendapat di dalamnya.
Jika demikian adalnya, lalu bagaimana keadaan
selain mereka yang tidak pandai selain sekadar ikut-ikutan dan kegaduhan?
Bahkan sebagian mereka ada yang lebih parah
lagi, dengan berani memastikan sesuatu yang tidak ia ketahui, lalu
mensahihkannya, yaitu orang yang bernama Shalih bin Ibrahim Al-Bulaihi dalam kitab
yang ia beri judul “يَا فَتَاةَ
الْإِسْلَامِ” (Wahai
Pemudi Islam) (hal. 201 dan 252).
Ini adalah sesuatu yang tidak pernah
diucapkan oleh seorang alim pun sebelumnya, dan tidak mungkin terucap dari
seorang pemula dalam ilmu ini.
Adapun penulis kitab “Al-Hijab”, saudara
Mustafa Al-Adawi, yang masih tergolong baru dalam bidang ini, ia tidak mampu
kecuali mengakui kelemahan sanadnya (hal. 28 dan 46), meskipun ia
menyembunyikan ilat (cacat) kedua darinya, yaitu kelemahan Abdullah bin Shalih
sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, namun ia telah menyatakannya secara
jelas dalam kitabnya yang lain “Ahkam An-Nisa’” (hal. 19).
Di antara hal yang patut diperhatikan dan
dicermati adalah perkataan syaikh yang mulia Ibnu Utsaimin setelah menyebutkan hadits
tersebut dengan penuh kepastian:
وَتَفْسِيرُ الصَّحَابِيِّ
حُجَّةٌ بَلْ قَالَ بَعْضُ الْعُلَمَاءِ: إِنَّهُ فِي حُكْمِ الْمَرْفُوعِ إِلَى النَّبِيِّ
ﷺ.
“Dan tafsir seorang sahabat adalah hujah,
bahkan sebagian ulama mengatakan bahwa ia berstatus marfu’ sampai kepada Nabi ﷺ.”
Aku katakan:
Benar, tetapi tegakkanlah fondasinya terlebih
dahulu baru kemudian bangun di atasnya. Seharusnya engkau, wahai syaikh yang
mulia, sebelum mengatakan hal ini, menjawab dua cacat hadits tersebut dan
menetapkan kesahihannya berdasarkan kaidah-kaidah ilmu hadis, sebagaimana yang
semestinya dalam masalah khilafiyah semacam ini, terlebih lagi ketika engkau
sedang membantah orang yang menyelisihimu, sementara hadits yang engkau jadikan
dalil ini telah dilemahkan sebelumnya. Jika engkau mengakui kelemahannya,
mengapa engkau berhujah dengannya? Dan jika engkau memandangnya sahih, mengapa
engkau tidak membantah pelemahannya dan menegakkan hujah atas kesahihannya?
Bukankah ini bertentangan dengan kalimat baik
yang engkau sebutkan dalam risalahmu, yang di dalamnya engkau berkata (hal.
32):
وَأَنَّهُ يَجِبُ
عَلَى كُلِّ بَاحِثٍ يَتَحَرَّى الْعَدْلَ وَالْإِنْصَافَ… أَنْ يَقِفَ بَيْنَ أَدِلَّةِ
الْخِلَافِ مَوْقِفَ الْحَاكِمِ مِنَ الْخَصْمَيْنِ؟! ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا
لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ. كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا
مَا لَا تَفْعَلُونَ ﴾ (الصَّفِّ: ٢-٣)
“Bahwa wajib atas setiap peneliti yang
menempuh keadilan dan objektivitas untuk berdiri di hadapan dalil-dalil yang
diperselisihkan dengan sikap seorang hakim terhadap dua pihak yang
bersengketa.”
“Wahai orang-orang yang beriman, mengapa kamu
mengatakan apa yang tidak kamu kerjakan. Amat besar kebencian di sisi Allah
bahwa kamu mengatakan apa yang tidak kamu kerjakan.” (Surah Ash-Shaff ayat
2–3).
===
Hadits kedua:
Termasuk dalil lemah yang mereka gunakan, dan
yang terus diulang-ulang oleh Syaikh at-Tuwaijiri serta para pentaqlid-nya,
yaitu:
سُؤَالُ ابْنِ سِيرِينَ
عُبَيْدَةَ السَّلْمَانِيَّ عَنْ آيَةِ (الإِدْنَاءُ)؟ فَتَقَنَّعَ عُبَيْدَةُ بِمِلْحَفَةٍ،
وَغَطَّى رَأْسَهُ كُلَّهُ حَتَّى بَلَغَ الْحَاجِبَيْنِ، وَغَطَّى وَجْهَهُ، وَأَخْرَجَ
عَيْنَهُ الْيُسْرَى.
“Kisah pertanyaan Ibnu Sirin kepada ‘Ubaidah
as-Salmani tentang ayat al-idna’. Lalu ‘Ubaidah menutup wajahnya dengan sehelai
kain besar, menutupi seluruh kepalanya hingga mencapai alis, menutupi wajahnya,
dan mengeluarkan mata kirinya”.
Riwayat ini dikeluarkan oleh as-Suyuthi dalam
kitab ad-Durr dan dinukil oleh at-Tuwaijiri pada halaman 163–164.
Penjelasan kelemahannya dari beberapa sisi:
Petama, riwayat ini terputus dan hanya sampai
kepada tabi‘in, sehingga tidak bisa dijadikan hujjah. Karena ‘Ubaidah
as-Salmani adalah seorang tabi‘in menurut kesepakatan ulama. Seandainya ia
menisbatkan hadits tersebut kepada Nabi ﷺ, maka riwayat itu tetap
berstatus mursal dan tidak bisa dijadikan hujjah, terlebih lagi jika hanya
berhenti padanya seperti riwayat ini. Apalagi riwayat ini menyelisihi tafsir turjuman
al-Qur’an, yaitu Ibnu Abbas, beserta para sahabat yang sependapat dengannya.
Kedua, mereka berbeda-beda dalam menentukan
mata yang dibiarkan terbuka dalam riwayat tersebut. Ada yang mengatakan “الْيُسْرَى” (mata kiri), sebagaimana yang telah disebutkan. Ada yang
mengatakan “الْيُمْنَى” (mata kanan), sebagaimana dalam riwayat ath-Thabari jilid 22
halaman 33. Ada pula yang menyebutkan “إِحْدَى
عَيْنَيْهِ” (salah
satu dari kedua matanya), sebagaimana riwayat lain dari ath-Thabari, dan
semisalnya terdapat dalam kitab Ahkam al-Qur’an karya al-Jashshash jilid 3
halaman 444 dan selainnya.
Riwayat ini disebutkan oleh Ibnu Taimiyah
dalam al-Fatawa jilid 15 halaman 371 dengan redaksi yang sama sekali berbeda
dari konteks yang disebutkan di atas. Ia berkata:
وَقَدْ ذَكَرَ عُبَيْدَةُ
السَّلْمَانِيُّ وَغَيْرُهُ: إِنَّ نِسَاءَ الْمُؤْمِنِينَ كُنَّ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ
الْجَلَابِيبَ مِنْ فَوْقِ رُءُوسِهِنَّ حَتَّى لَا يَظْهَرَ إِلَّا عُيُونُهُنَّ لِأَجْلِ
رُؤْيَةِ الطَّرِيقِ.
“Telah disebutkan oleh ‘Ubaidah as-Salmani
dan selainnya bahwa para wanita mukminah dahulu mengulurkan jilbab mereka dari
atas kepala mereka sehingga tidak tampak kecuali mata-mata mereka untuk melihat
jalan”.
At-Tuwaijiri menukilnya dari Ibnu Taimiyah
pada halaman 166, demikian pula Ibnu ‘Utsaimin pada halaman 13 dan selain
mereka, serta mereka menerimanya.
Jika hal ini telah dipahami, maka ketahuilah
bahwa adanya kegoncangan dalam riwayat menurut para ulama hadits merupakan
cacat yang menjatuhkan riwayat tersebut dari derajat bisa dijadikan hujjah,
meskipun kegoncangan itu tampak ringan seperti ini. Sebab hal itu menunjukkan
bahwa perawi tidak benar-benar menguasai dan tidak menjaga riwayat tersebut
dengan baik. Terlebih lagi, redaksi Ibnu Taimiyah yang disebutkan di atas
bukanlah kegoncangan yang ringan, sebagaimana jelas terlihat, karena itu bukan
tafsir ayat, melainkan sekadar berita tentang realitas para wanita pada masa
awal.
Dalam makna ini, berita tersebut benar dan akurat,
serta didukung oleh banyak riwayat lain yang akan disebutkan dalam kitab ini
pada pembahasan “مَشْرُوعِيَّةُ
سَتْرِ الْوَجْهِ” (Disyariatkannya
menutup wajah) halaman 104.
Namun hal itu tidak menunjukkan kewajiban
menutup wajah, karena itu hanyalah perbuatan sebagian wanita dan tidak
menafikan adanya wanita yang tidak menutup wajahnya. Bahkan hal ini juga telah
tetap terjadi pada masa Rasulullah ﷺ dan setelahnya, sebagaimana
akan dijelaskan, dan sebagian darinya telah disebutkan sebelumnya.
Ketiga, riwayat ini bertentangan dengan
tafsir Ibnu Abbas terhadap ayat tersebut, sebagaimana telah dijelaskan. Maka
segala sesuatu yang menyelisihinya jelas tertolak.
===
Hadits ketiga:
Dari Muhammad bin Ka‘b al-Quradzi, semakna
dengan hadits pertama dari Ibnu Abbas, dalam lafaz:
يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ
مِمَّنْ جَلَابِيبِهِنَّ، قَالَ: تُخَمِّرُ وَجْهَهَا إِلَّا إِحْدَى عَيْنَيْهَا.
“Mereka mengulurkan pada diri mereka sebagian
dari jilbab-jilbab mereka”, ia berkata: “menutup wajahnya kecuali salah satu matanya”.
Diriwayatkan oleh Ibnu Sa‘d dalam
*ath-Thabaqat* (8/176–177): telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Umar
dari Abu Sabrah dari Abu Shakhr darinya.
Aku katakan:
Sanad ini maudhu‘ (palsu). Penyakitnya
adalah Ibnu Sirah. Imam Ahmad berkata dalam *al-‘Ilal* (1/204):
«كَانَ يَكْذِبُ وَيَضَعُ الْحَدِيثَ».
“Ia biasa berdusta dan membuat-buat hadits
palsu”.
Perawi darinya adalah Muhammad bin Umar,
yaitu al-Waqidi, yang keadaannya hampir sama. Al-Hafidz berkata dalam
*at-Taqrib*:
«مَتْرُوكٌ»، وَقَالَ أَحْمَدُ: «كَذَّابٌ».
“Ditinggalkan”, dan Ahmad berkata:
“pendusta”.
Selain itu, hadits ini juga mursal,
sebagaimana akan dijelaskan dalam kitab (hal. 90–91).
Dengan segala bencana yang ada dalam sanad hadits
ini, saudara Muhammad bin Ismail tetap menyebutkannya dalam *al-‘Audah* (3/214)
tanpa komentar, hanya dengan menisbatkannya kepada *ath-Thabaqat*.
Demikian pula Syekh at-Tuwaijiri, ia juga
diam terhadapnya di beberapa tempat dalam kitabnya (hal. 227 dan 233), yang
dengan sikap itu seakan menguatkan hadits pertama. Padahal para pemula dalam
ilmu ini pun mengetahui bahwa sanad yang hancur seperti ini sama sekali tidak
layak dijadikan penguat. Lalu apakah mereka mengetahui hal itu, ataukah mereka
hanyalah kaum penebang kayu yang sekadar menukil? Keduanya sama-sama pahit.
===
Hadits keempat:
Dari Al-Fadhel bin Abbas, ia berkata:
كُنْتُ رِدْفَ رَسُولِ
اللَّهِ ﷺ، وَأَعْرَابِيٌّ مَعَهُ ابْنَةٌ لَهُ حَسْنَاءُ، فَجَعَلَ يَعْرِضُهَا لِرَسُولِ
اللَّهِ ﷺ رَجَاءَ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا، قَالَ: فَجَعَلْتُ أَلْتَفِتُ إِلَيْهَا، وَجَعَلَ
رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يَأْخُذُ بِرَأْسِي فَيَلْوِيهِ.
“Aku pernah membonceng Rasulullah ﷺ, dan ada seorang Arab Badui yang bersama anak perempuannya yang
cantik. Ia menawarkannya kepada Rasulullah ﷺ dengan harapan beliau
menikahinya”.
Al-Fadhel berkata: “Aku pun menoleh
kepadanya, sementara Rasulullah ﷺ memegang kepalaku lalu
memalingkannya”.
Diriwayatkan oleh Abu Ya‘la dalam Musnad-nya
(12/97) melalui jalur Yunus bin Abi Ishaq dari Sa‘id bin Jubair dari Ibnu Abbas
darinya.
Aku berkata:
Sanad ini lemah. Para perawinya terpercaya,
tetapi matannya munkar, dan di dalamnya terdapat lima cacat:
Pertama, adanya ‘an‘anah dari Abu Ishaq as-Sabi‘i,
sedangkan ia seorang mudallis.
Kedua, ia mengalami ikhtilath, sehingga hadisnya
tidak dapat dijadikan hujah kecuali riwayat yang ia sampaikan sebelum ikhtilat
dengan penegasan mendengar langsung, dan hal itu tidak terpenuhi di sini; yang
pertama karena sebab yang akan disebutkan, dan yang kedua karena sebab yang
telah dijelaskan.
Ketiga, terdapat kelemahan pada putranya, Yunus.
Barangkali kelemahan itu khusus pada riwayatnya dari ayahnya, karena ia
meriwayatkan darinya setelah ikhtilat, sebagaimana ditegaskan oleh Ibnu Numair
sebagaimana dinukil oleh al-Hafidz Ibnu Rajab al-Hanbali dalam Syarh ‘Ilal
at-Tirmidzi (2/520), dan lihat juga (2/672).
Keempat, riwayat ini menyelisihi putranya yang lain,
Israil, yang terpercaya dan lebih kuat hafalannya daripada ayahnya. Israil
meriwayatkan hadits ini dari kakeknya dengan sanad dan matan, tetapi ia tidak
menyebutkan tambahan:
وَأَعْرَابِيٌّ
مَعَهُ ابْنَةٌ لَهُ … رَجَاءَ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا
“dan seorang Arab Badui bersama anak
perempuannya … dengan harapan agar beliau menikahinya”.
Riwayat ini dikeluarkan oleh Ahmad (1/213)
dan ath-Thabrani dalam al-Mu‘jam al-Kabir (18/288).
Aku berkata: Israil lebih didahulukan ketika
terjadi perbedaan dibandingkan Yunus, sebagaimana telah dijelaskan. Oleh karena
itu Imam Ahmad berkata:
حَدِيثُ إِسْرَائِيلَ
أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْهُ.
“Hadits Israil lebih aku sukai daripada
hadisnya.”
Saya katakan:
Tambahan ini adalah mungkar karena
menyelisihi riwayat-riwayat yang telah disebutkan. Ini dengan asumsi bahwa
tambahan tersebut bukan berasal dari kekacauan hafalan Abu Ishaq dan bahwa ia
tidak meriwayatkannya. Jika ternyata ia memang meriwayatkannya, maka tambahan
itu menjadi syadz karena keadaan perawinya sebagaimana telah dijelaskan,
ditambah satu sebab lain, yaitu:
Kelima: tambahan ini menyelisihi seluruh perawi
tsiqah yang meriwayatkan hadits ini dari Ibnu Abbas tanpa adanya tambahan
tersebut. Mereka ada empat orang yang saya ketahui, dan semuanya tsiqah:
1]. Sulaiman bin Yasar dalam Shahihain dan
selain keduanya, dan akan disebutkan takhrijnya dalam kitab (halaman 61–62).
2]. Al-Hakam bin Utaibah, diriwayatkan oleh
Ahmad dengan sanad sahih.
3]. Al-Hakam bin Abi Rabah, juga diriwayatkan
oleh Ahmad dengan sanad yang baik.
4]. Mujahid, diriwayatkan oleh Ath-Thabrani
dalam Al-Kabir dengan sanad yang juga baik.
Dan yang semakin menegaskan kejanggalan
tambahan ini adalah bahwa ia tidak terdapat pula dalam hadits Ali yang
diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dan beliau mensahihkannya, dan takhrijnya akan
disebutkan di sana.
Tidak samar bagi orang yang memahami ilmu
mulia ini bahwa satu saja dari lima cacat ini sudah cukup untuk melemahkan hadits
tersebut, apalagi jika semuanya terkumpul. Maka sungguh mengherankan, bahkan
sangat mengherankan, dari Al-Hafidz Ibnu Hajar, bagaimana ia bisa berkata dalam
Al-Fath (4/68):
«رَوَاهُ أَبُو يَعْلَى بِإِسْنَادٍ قَوِيٍّ؟!»
“Diriwayatkan oleh Abu Ya‘la dengan
sanad yang kuat.”
Penguatan ini telah diperhatikan oleh Syaikh
Abdul Qadir bin Habib As-Sindi dalam risalahnya “Al-Hijab”, lalu ia berpegang
teguh padanya dan menyusun pembahasan dari halaman 28 sampai 43 (cetakan
kelima) untuk mencoba menetapkan kesahihan sanad ini dengan cara-cara berliku
yang aneh, bahasa yang lemah, dan banyak bagian yang tidak dapat dipahami
karena keasingan bahasanya. Bahkan apa yang ia tuliskan justru membatalkan pensahihan
tersebut dengan kontradiksi yang mengherankan. Ia menukil dari Al-Hafidz bahwa
beliau berkata tentang Abu Ishaq As-Sabi‘i:
«اخْتَلَطَ بِآخِرَةٍ»
“Ia mengalami ikhtilath di akhir
hayatnya,”
Lalu ia menanggapi dengan ucapannya:
«قُلْتُ: رِوَايَةُ ابْنِهِ يُونُسَ لَمْ تَكُنْ
فِي حَالَةِ الِاخْتِلَاطِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى».
“Saya katakan: riwayat putranya, Yunus, tidak
terjadi pada masa ikhtilath, insya Allah ta‘ala.”
Ini, sebagaimana tampak jelas, berarti ia
mengakui adanya ikhtilath sebagai prinsip, tetapi tidak lama kemudian ia
berpaling dari pengakuan itu dengan berkata beberapa baris setelahnya:
«وَلَمْ أَقِفْ عَلَى اخْتِلَاطِ أَبِي إِسْحَاقَ،
وَمَعَ أَنَّهُ ذَكَرَهُ ابْنُ الْكَيَّالِ فِي كِتَابِهِ الْكَوَاكِبُ النَّيِّرَاتُ».
“Dan saya tidak mendapatkan adanya ikhtilath
pada Abu Ishaq, meskipun Ibnu Al-Kayyal telah menyebutkannya dalam kitabnya
Al-Kawakib An-Nayyirat.”
Demikianlah ucapan si miskin ini. Maka
cobalah, wahai pembaca yang mulia, jika mampu, untuk menyelaraskan antara
pengakuannya tidak menemukannya dengan pengakuannya bahwa Ibnu Al-Kayyal telah
menyebutkannya dalam kitab tersebut, yang judul lengkapnya adalah “Fi
Ma‘rifati Man Ikhtalatho Min Ar-Ruwaat Ats-Tsiqoot”, serta dengan kesaksian
Al-Hafidz sendiri tentang terjadinya ikhtilath itu. Selain itu, hal tersebut
juga disebutkan oleh banyak ulama lain seperti Ibnu Ash-Shalah, Ibnu Katsir,
dan masih banyak lagi.
Mereka menjelaskan, semoga Allah merahmati
mereka, siapa saja yang meriwayatkan darinya sebelum ikhtilath sehingga
riwayatnya dapat dijadikan hujah, dan siapa yang meriwayatkan setelahnya
sehingga riwayatnya tidak dapat dijadikan hujah.
Termasuk yang meriwayatkan setelah ikhtilath
adalah Yunus bin Abi Ishaq, sebagaimana telah disebutkan dari Ibnu Numair.
Padahal hal ini secara tegas diselisihi oleh As-Sindi sebagaimana telah
disebutkan sebelumnya.
Berapa banyak penyelisihan semacam ini yang
ia lakukan. Saya telah menghitung dalam hadits ini saja ada delapan
penyelisihan darinya.
Jika disebutkan satu per satu, pembahasan
akan menjadi sangat panjang. Tempat penjelasannya ada dalam Silsilah Al-Ahadits
Adh-Dha‘ifah nomor 5959.
Di antaranya adalah klaimnya bahwa tadlis Abu
Ishaq tidak berbahaya, serta bantahannya terhadap Al-Hafidz yang memasukkannya
dalam thobaqot ketiga, sementara ia tidak mengetahui ucapan Ibnu Al-Qaththan
dalam “Al-Wahm wal-Iham” (2/208/2):
كَانَ يُدَلِّسُ
كَثِيرًا
“Ia banyak melakukan tadlis.”
Dorongan yang membuatnya masuk ke dalam
perkara yang tidak ia kuasai hanyalah keinginan untuk tampil sebagai peneliti
yang kritis dan seakan-akan membawa sesuatu yang tidak mampu dilakukan oleh
para pendahulu. Yaitu dengan menyodorkan kepada kaum yang bersikap keras sebuah
senjata baru untuk membatalkan petunjuk hadits Khats‘amiyyah yang sahih tentang
bolehnya menampakkan wajah.
Padahal ia sendiri mengakui di awal
pembahasannya bahwa hadits tersebut mengandung penetapan atas terbukanya wajah,
berbeda dengan pendapat Syaikh At-Tuwaijiri dan para pengikutnya. Namun ia
mengalihkan maknanya dengan menyatakan:
إِنَّمَا كَانَ
لِأَجْلِ النَّظَرِ فِي حَقِّ الْخَاطِبِ
“Bahwa terbukanya wajah itu “hanyalah karena
keperluan melihat sebagai hak bagi seorang pelamar”.
Sebagaimana ia katakan (halaman 37), lalu ia
menegaskannya kembali di dua tempat lain (halaman 38 dan 40).
Maka dikatakan kepadanya: sungguh engkau
telah tertimpa kegilaan takwil dan penonaktifan dalil-dalil yang tegas dalam hadits
sahih yang disepakati, karena engkau bersandar pada tambahan yang mungkar ini.
Padahal di dalamnya tidak ada keterangan bahwa Nabi ﷺ berstatus sebagai pelamar;
yang ada hanyalah penawaran kepada beliau ﷺ, mudah-mudahan beliau
menikahinya. Sekalipun ini sahih, maka ia serupa dengan hadits tentang
perempuan yang menyerahkan dirinya kepada Nabi ﷺ, yang oleh At-Tuwaijiri juga
dibawa kepada makna pelamar, padahal tidak ada pelamar, sebagaimana telah
dijelaskan sebelumnya dalam bantahan terhadapnya dalam “Pembahasan ke enam:
Penonaktifan mereka terhadap hadis-hadits sahih yang bertentangan dengan mereka”
halaman 41. Maka rujuklah kepadanya, karena itu penting.
Kemudian, seandainya kita terima apa yang
diklaim As-Sindi, hal itu tetap tidak menuntut bahwa kisah putri orang Arab
Badui adalah kisah yang sama dengan kisah perempuan Khats‘amiyyah. Bahkan
keduanya pasti berbeda. Ke arah itulah Al-Ḥāfidẓ Ibnu Al-Qaṭhṭhān condong dalam kitabnya “An-Nadẓor fī Aḥkām An-Nadẓor” jilid 1 halaman 52, karena perbedaan alur ceritanya dengan kisah
tersebut. Dengan demikian, kisah ini tetap selamat dari takwil yang merusak
itu.
===
Hadits kelima:
Dari Ummu Salamah radhiyallahu ‘anha, ia
berkata:
كُنْتُ عِنْدَ رَسُولِ
اللَّهِ ﷺ وَعِنْدَهُ مَيْمُونَةُ، فَأَقْبَلَ ابْنُ مَكْتُومٍ ـ وَذَلِكَ بَعْدَ أَنْ
أُمِرْنَا بِالْحِجَابِ.
فَقَالَ النَّبِيُّ
ﷺ: «احْتَجِبَا مِنْهُ»،
فَقُلْنَا: يَا
رَسُولَ اللَّهِ! أَلَيْسَ أَعْمَى لَا يُبْصِرُنَا وَلَا يَعْرِفُنَا؟!
فَقَالَ النَّبِيُّ
ﷺ: «أَفَعَمْيَاوَانِ
أَنْتُمَا؟! أَلَسْتُمَا تُبْصِرَانِهِ؟!».
Aku berada di sisi Rasulullah ﷺ, dan bersama beliau ada Maimunah. Lalu datanglah Ibnu Ummi
Maktum —dan itu terjadi setelah kami diperintahkan untuk berhijab— maka Nabi ﷺ bersabda: “Berhijablah kalian darinya.”
Kami berkata: “Wahai Rasulullah, bukankah ia
seorang yang buta, tidak dapat melihat kami dan tidak mengenali kami?”
Maka Nabi ﷺ bersabda: “Apakah kalian
berdua juga buta? Bukankah kalian berdua melihatnya?!”
Hadits ini diriwayatkan oleh para penulis
Sunan selain Ibnu Majah dan yang lainnya, melalui jalur az-Zuhri: “Telah
menceritakan kepadaku Nabhān, maula Ummu Salamah, darinya.”
Hadits ini telah dikeluarkan dan dibahas
dalam kitab al-Irwa’ dan juga dalam ad-Dha’ifah nomor 5958. Barang siapa
menghendaki penjelasan rinci, hendaklah merujuk kepada keduanya, atau
setidaknya kepada kitab yang pertama, karena kitab yang kedua hingga saat ini
belum dicetak.
Kesimpulan hasil penelitian yang tercantum
dalam kedua kitab tersebut adalah sebagai berikut:
1]. Hadits ini hanya diriwayatkan secara
tunggal oleh Nabhān, dan dari Nabhān hanya
diriwayatkan oleh az-Zuhri, sebagaimana dinyatakan oleh an-Nasa’i, al-Baihaqi,
Ibnu ‘Abdil Barr, dan selain mereka.
2]. Bahwa Nabhān adalah
seorang yang majhul ‘ain (tidak dikenal secara personal), sebagaimana
dijelaskan oleh al-Baihaqi dan Ibnu ‘Abdil Barr. Perkataan al-Hafidz dalam
kitab at-Taqrib yang menyebutnya “maqbul” juga mengarah ke makna yang hampir
sama, karena yang dimaksud dengan “maqbul” menurut penjelasan beliau sendiri
dalam muqaddimah at-Taqrib adalah bahwa hadisnya tidak diterima kecuali jika
ada penguat (mutaba‘ah). Hal ini tidak terpenuhi dalam hadits ini.
Adapun pernyataannya dalam Fath al-Bari bahwa
“sanadnya kuat”, maka itu tidak benar, karena bertentangan dengan ucapannya
sendiri dalam at-Taqrib dan juga bertentangan dengan kaidah-kaidah ilmu hadis,
sebagaimana telah dijelaskan dalam ad-Dha‘ifah. Bahkan, walaupun istilah
“maqbul” menguatkan sisi kelemahan hadits ini, tetap saja istilah tersebut
tidak tepat digunakan di sini, karena seharusnya ia disebut “majhul”, mengingat
az-Zuhri meriwayatkan hadits ini secara tunggal darinya.
Adapun keterangan dalam at-Tahdzib bahwa
Muhammad bin ‘Abdurrahman, maula keluarga Thalhah, juga meriwayatkan darinya,
maka riwayat tersebut tidak terjaga, sebagaimana ditegaskan oleh al-Baihaqi dan
telah aku jelaskan di sana dalam ad-Dha‘ifah. Di dalamnya terdapat bantahan
terperinci terhadap al-Hafidz dan juga terhadap selainnya dari orang-orang yang
mendahuluinya atau yang mengikutinya secara taklid, seperti at-Tuwaijiri dan
selainnya, yang menyelisihi penelitian ilmiah dan pendapat para imam lainnya,
termasuk Imam Ahmad rahimahullah, sebagaimana akan datang. Oleh karena itu, al-Hafidz
tidak memiliki jalan lain kecuali harus menegaskan di tempat lain dalam Fath
al-Bari (1/550) dengan ucapannya: “Hadits ini diperselisihkan kesahihannya.”
Apakah Syaikh at-Tuwaijiri mengetahui pernyataan
al-Hafidz ini ataukah tidak mengetahuinya?
Jika ia mengetahuinya, maka mengapa setiap
kali ia menyebut hadits ini ia hanya menyebut orang-orang yang mensahihkannya
dari kalangan yang longgar, dan menolak pendapat yang menyelisihinya dengan
ucapannya (halaman 154):
وَلَا يُلْتَفَتُ
إِلَى مَنْ قَدَحَ فِيهِ بِغَيْرِ حُجَّةٍ مُعْتَمَدَةٍ!
“Dan tidak perlu diperhatikan orang yang
mencacatkannya tanpa hujjah yang dapat dijadikan sandaran”?
Demikianlah ucapannya —semoga Allah
memberinya petunjuk— dan dengan itu ia mengisyaratkan bantahan terhadap diriku,
karena aku telah melemahkan hadits ini dengan sebab ketidakjelasan perawi dalam
kitab al-Irwa’ pada tempat yang telah disebutkan sebelumnya.
Apakah seperti ini cara membantah, wahai
Syaikh yang mulia?
Apakah ini jalan para ulama?
Coba bayangkan, seandainya ada seseorang yang
membantah kitab Anda —yang Anda susun untuk membantah orang yang menyelisihi
Anda— atau membantah orang yang mengikuti Anda tanpa ilmu dan tanpa kitab yang
memberi cahaya, lalu ia menulis risalah yang ia beri judul “al-Lubaab fi
Fardhiyyat an-Niqoob” dengan gaya bantahan seperti ini, apakah ia benar dalam
bantahannya atau justru bodoh?
Demikian pula halnya dengan doktor —kata
mereka— yang menulis bantahan terhadap Anda atau terhadap orang yang meniru
Anda, dengan kitab yang ia beri judul “Tahriim an-Niqob”.
Tidak diragukan lagi bahwa ia telah melakukan
perbuatan seperti yang Anda lakukan ini atau yang semisalnya, berupa sikap
keras kepala dan klaim tanpa dasar.
Aku mengatakan hal ini meskipun aku belum
membaca kitabnya, namun aku telah melihat potongan-potongan darinya yang telah
dibantah dalam Majalah at-Tauhid yang diterbitkan oleh Jama‘ah Anshar as-Sunnah
di Kairo, edisi ketujuh tahun 1411 H.
Seharusnya —wahai Syaikh yang mulia— Anda
bersikap jujur dan tulus kepada para pembaca Anda, dengan menyebutkan hujjah
pihak yang menyelisihi Anda, lalu membantah hujjah dengan hujjah, sebagaimana
dituntut oleh ilmu mustholah hadis, bukan dengan cara para pentaqlid buta yang
dikenal dengan perumpamaan pepatah:
عَنْزَةٌ وَلَوْ
طَارَتْ!
“Kambing betina, meskipun ia terbang.”
Menurut dugaan saya, Syaikh mengucapkan
kata-kata rendahan tersebut karena kebodohan-nya terhadap para ulama yang telah
mendahului saya dalam melemahkan hadits ini dan mereka menganggapnya cacat
karena ada perawi yang bernama Nabhan.
Seandainya ia mengetahuinya, tentu ia tidak
akan berani mengucapkannya, karena dengan itu ia telah mencela para imam yang memiliki
kedudukan besar —bahkan di mata orang-orang seperti dirinya dari kalangan para
peniru yang tidak mengenal ilmu mulia ini— seperti Imam Ahmad rahimahullah,
sebagaimana telah disinggung sebelumnya, serta para ulama Hanabilah yang
mengikutinya, apalagi ulama selain mereka. Inilah saatnya menunaikan apa yang
telah aku isyaratkan sebelumnya.
Imam Abu Muhammad Ibnu Qudamah al-Maqdisi
dalam kitab al-Mughni, Abu al-Faraj Ibnu Qudamah al-Maqdisi dalam asy-Syarh
al-Kabir, dan Syaikh Manshur bin Yunus al-Buhuti dalam kitabnya yang sangat
berharga Syarh Muntaha al-Iroodaat (3/6), serta kitab al-Muntaha karya Syaikh
Muhammad Taqiyuddin bin an-Najjar al-Futuhi —mereka semua adalah ulama besar
dari mazhab Hanbali— menukil bahwa Syaikh Manshur berkata (dan lafadz yang
berada di antara tanda kurung adalah milik Syaikh Taqiyuddin, dan maknanya
serupa dengan apa yang dinukil dari kedua ulama Maqdisi), yaitu sbb:
(وَ) يُبَاحُ (لَا امْرَأَةَ نَظَرٌ مِنْ رَجُلٍ
إِلَى غَيْرِ عَوْرَةٍ) (كَمَا وُجِدَتْ) لِقَوْلِهِ ﷺ لِفَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ:
«اعْتَدِّي فِي بَيْتِ ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ فَإِنَّهُ رَجُلٌ أَعْمَى تَضَعِينَ ثِيَابَكِ
فَلَا يَرَاكِ».
وَقَالَتْ عَائِشَةُ:
«كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يَسْتُرُنِي بِرِدَائِهِ وَأَنَا أَنْظُرُ إِلَى الْحَبَشَةِ
يَلْعَبُونَ فِي الْمَسْجِدِ». مُتَّفَقٌ عَلَيْهِمَا.
وَلِأَنَّهُنَّ
لَوْ مُنِعْنَ النَّظَرَ لَوَجَبَ عَلَى الرِّجَالِ الْحِجَابُ كَمَا وَجَبَ عَلَى
النِّسَاءِ لِئَلَّا يَنْظُرْنَ إِلَيْهِمْ.
فَأَمَّا حَدِيثُ
نَبْهَانَ عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ قَالَتْ: (قُلْتُ: فَذَكَرَ الْحَدِيثَ كَمَا تَقَدَّمَ،
ثُمَّ قَالَ:) قَالَ أَحْمَدُ: نَبْهَانُ رَوَى حَدِيثَيْنِ عَجِيبَيْنِ: هَذَا الْحَدِيثَ،
وَالْآخَرَ: «إِذَا كَانَ لِإِحْدَاكُنَّ مُكَاتِبٌ فَلْتَحْتَجِبْ مِنْهُ»، كَأَنَّهُ
أَشَارَ إِلَى ضَعْفِ حَدِيثِهِ، إِذْ لَمْ يَرْوِ إِلَّا هَذَيْنِ الْحَدِيثَيْنِ
الْمُخَالِفَيْنِ لِلْأُصُولِ.
وَقَالَ ابْنُ عَبْدِ
الْبَرِّ: نَبْهَانُ مَجْهُولٌ لَا يُعْرَفُ إِلَّا بِرِوَايَةِ الزُّهْرِيِّ عَنْهُ
هَذَا الْحَدِيثَ، وَحَدِيثُ فَاطِمَةَ صَحِيحٌ فَالْحُجَّةُ بِهِ لَازِمَةٌ.
ثُمَّ يُحْتَمَلُ
أَنْ يَكُونَ حَدِيثُ نَبْهَانَ خَاصًّا بِأَزْوَاجِ رَسُولِ اللَّهِ ﷺ، بِذَلِكَ قَالَ
أَحْمَدُ وَأَبُو دَاوُدَ.
Dan dibolehkan seorang wanita melihat
laki-laki selain auratnya, apabila memang ada, berdasarkan sabda Nabi ﷺ kepada Fatimah binti Qais: ‘Ber-‘iddah-lah di rumah Ibnu Ummi
Maktum, karena ia adalah seorang laki-laki buta; engkau dapat meletakkan
pakaianmu dan ia tidak akan melihatmu.’
Dan Aisyah radhiyallahu ‘anha berkata:
‘Rasulullah ﷺ menutupiku dengan selendangnya sementara aku melihat
orang-orang Habasyah bermain di masjid.’ Keduanya disepakati kesahihannya.
Dan karena jika para wanita dilarang melihat,
niscaya wajib pula bagi para laki-laki untuk berhijab sebagaimana diwajibkan
bagi para wanita, agar para wanita tidak melihat mereka.
Adapun hadits Nabhān dari Ummu
Salamah, ia berkata (lalu beliau menyebutkan hadits tersebut sebagaimana telah
disebutkan sebelumnya, kemudian berkata): Maka Imam Ahmad berkata: ‘Nabhān meriwayatkan dua hadits yang aneh: hadits ini dan hadits yang lain:
“Apabila salah seorang di antara kalian
memiliki budak mukatab, maka hendaklah ia berhijab darinya.”
Seolah-olah beliau mengisyaratkan kelemahan
hadisnya, karena ia tidak meriwayatkan selain dua hadits ini yang menyelisihi
kaidah-kaidah pokok.’
Ibnu ‘Abdil Barr berkata: ‘Nabhān adalah majhul, tidak dikenal kecuali melalui riwayat az-Zuhri darinya
tentang hadits ini. Adapun hadits Fatimah adalah sahih, maka hujjah dengannya
adalah wajib.’
Kemudian ada kemungkinan bahwa hadits Nabhān ini khusus bagi istri-istri Rasulullah ﷺ. Inilah yang dikatakan oleh
Ahmad dan Abu Dawud.”
Dan Syekh al-Bahuti rahimahullah juga
menyebutkan makna yang serupa dalam kitab beliau yang lain (2/140), namun
beliau memperjelas apa yang dinisbatkan kepada Imam Ahmad tentang kekhususan
tersebut. Beliau berkata:
قِيلَ لِأَحْمَدَ:
حَدِيثُ نَبْهَانَ لِأَزْوَاجِهِ ﷺ، وَحَدِيثُ فَاطِمَةَ لِسَائِرِ النَّاسِ؟ قَالَ:
نَعَمْ.
“Ditanyakan kepada Ahmad: hadits Nabhān itu khusus untuk istri-istri Nabi ﷺ, sedangkan hadits Fathimah
untuk seluruh manusia? Ia menjawab: ya.”
Dua orang Ibnu Qudamah al-Maqdisi juga
menambahkan:
وَإِنْ قُدِّرَ
التَّعَارُضُ فَتَقْدِيمُ الْأَحَادِيثِ الصَّحِيحَةِ أَوْلَى مِنَ الْأَخْذِ بِحَدِيثٍ
مُفْرَدٍ فِي إِسْنَادِهِ مَقَالٌ.
“Jika diasumsikan terjadi pertentangan, maka
mendahulukan hadis-hadits sahih lebih utama daripada mengambil satu hadits tunggal
yang pada sanadnya terdapat pembicaraan.”
Apa yang mereka nisbatkan kepada Abu Dawud
juga tetap dalam sebagian naskah Sunannya, sebagaimana terdapat dalam naskah
‘Aun al-Ma‘bud. Abu Dawud berkata:
هَذَا لِأَزْوَاجِ
النَّبِيِّ ﷺ خَاصَّةً، أَلَا تَرَى إِلَى اعْتِدَادِ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ عِنْدَ
ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ…
“Ini khusus bagi istri-istri Nabi ﷺ. Tidakkah engkau melihat iddah Fathimah binti Qais di rumah
Ibnu Umm Maktum….”
Kesimpulan pembahasan hadits ini adalah bahwa
syekh dan para pengikutnya telah menyelisihi—karena sempit dan dangkalnya
pemahaman ilmiah mereka—Imam Ahmad dan para pengikutnya dari kalangan ulama
Hanabilah serta selain mereka, baik dari sisi hadits maupun fikih.
Adapun dari sisi hadis, karena mereka
mensahihkan hadits tersebut, padahal menurut Ahmad dan selainnya hadits itu
lemah dan cacat karena adanya perawi yang majhul. Hal ini tidak disadari oleh
Ibnu al-Qattan dalam kitabnya an-Nazhar (66/1), padahal kebiasaan beliau adalah
mencacatkan hadits dengan sebab semacam ini, bahkan dengan jahalah hal menurut
beliau, sebagaimana yang beliau lakukan pada hadits Ummu Shabiyyah:
اِخْتَلَفَتْ يَدِي
وَيَدُ رَسُولِ اللهِ ﷺ فِي الضَّوْءِ مِنْ إِنَاءٍ وَاحِدٍ
“Tanganku dan tangan Rasulullah ﷺ bergantian mengambil air dari satu bejana,” padahal hadits itu
sahih dan diriwayatkan dalam Shahih Abi Dawud (71).
Adapun dari sisi fikih, karena mereka
memahaminya berlaku umum bagi seluruh wanita, padahal hadits itu khusus bagi
istri-istri Nabi ﷺ. Inilah yang dinilai baik
oleh al-Hafidz dalam at-Talkhis. Beliau berkata:
«وَبِهِ جَمَعَ الْمُنْذِرِيُّ فِي حَوَاشِيهِ،
وَاسْتَحْسَنَهُ شَيْخُنَا».
“Dengan ini al-Mundziri mengompromikannya
dalam catatan pinggirannya, dan hal itu dinilai baik oleh guru kami.”
Adapun selain ulama Hanabilah, al-Qurthubi
berkata dalam tafsirnya:
«هَذَا الْحَدِيثُ لَا يَصِحُّ عِنْدَ أَهْلِ
النَّقْلِ لِأَنَّ رَاوِيَهُ نَبْهَانُ مِمَّنْ لَا يُحْتَجُّ بِحَدِيثِهِ».
“Hadits ini tidak sahih menurut para ahli
periwayatan, karena perawinya, Nabhān, termasuk orang yang hadisnya tidak
dijadikan hujah.”
Lalu apa daya menghadapi seorang syekh yang
mengambil pendapat sesuai dengan apa yang ia kehendaki, meskipun telah jelas
kesalahannya dan penyelisihannya terhadap kaidah-kaidah para ulama?
Dalam kesempatan ini, aku perlu mengingatkan
beberapa bentuk penyesatan, pengaburan, dan sikap memancing kerancuan yang
dilakukan oleh Syekh Abdul Qadir as-Sindi dalam kitabnya al-Hijab, serta
pemanfaatannya terhadap kekeliruan sebagian ulama dan pengabaian terhadap
penerapan kaidah-kaidah ilmiah mereka yang telah mereka tetapkan untuk generasi
setelahnya agar ditaati dan dijadikan pegangan dalam menimbang pendapat, bukan
untuk disimpangi dengan cara meniru mereka pada hal-hal yang justru menyelisihi
kaidah mereka sendiri.
Hal ini sebagaimana yang ia lakukan dalam pembahasan
tentang as-Sabi‘i dan selainnya pada hadits al-Khats‘amiyyah (hal. 26). Maka
aku katakan:
Pertama, ia mengulangi dua kali dalam satu halaman
(49) klaimnya bahwa sanad hadits ini sahih, lalu ia menegaskannya lagi pada
halaman berikutnya, sambil mengingatkan peribahasa yang terkenal:
«عَنْزَةٌ وَلَوْ طَارَتْ»
“Kambing, walaupun terbang”.
Karena itu hanyalah klaim semata yang tidak
ia buktikan, setidaknya dengan meneliti riwayat Nabhān dan
memaparkan seluruh perkataan para imam jarh tentang dirinya, bukan hanya
menukil penshahihan tanpa menyebutkan pen-tajhilan. Hal ini semakin ditegaskan
oleh penjelasan berikutnya.
Kedua, ia menyembunyikan perkataan al-Hafidz dalam
at-Taqrib: “maqbul”, karena ia mengetahui bahwa maksudnya adalah lemah dalam hadis,
dan bahwa hal itu bertentangan dengan perkataan al-Hafidz dalam al-Fath tentang
dirinya, yang secara ilmiah tidak memiliki landasan sebagaimana telah
dijelaskan sebelumnya.
Ketiga: Ia berkata setelah ucapannya yang telah
disebutkan dalam kitab *al-Fath*:
وَنَقَلَهُ الْعَلَّامَةُ
الْمُبَارَكْفُورِيُّ فِي «تُحْفَةِ الْأَحْوَذِيِّ» وَأَيَّدَهُ!
“Dan hal itu dinukil oleh al-‘Allamah
al-Mubarakfuri dalam *Tuhfah al-Ahwadzi* dan beliau mendukungnya!”
Ini adalah kedustaan atas al-Mubarakfuri,
karena sekadar menukil tidaklah mengharuskan adanya dukungan, sebagaimana tidak
samar bagi para ahli ilmu. Terlebih lagi, al-Mubarakfuri juga menukil ucapan al-Hafidz
dalam *at-Taqrib*—meskipun tidak ia tunjukkan secara eksplisit—bahwa: “Nabhan
maqbul dari tingkatan ketiga.” Ia menukilnya pada awal syarah hadis, dan
menukil ucapan *al-Fath* pada bagian akhirnya.
Jika yang ini dianggap sebagai dukungan, maka
yang itu pun juga merupakan dukungan. Maka al-Mubarakfuri hanyalah seorang
penukil, dan ia tidak sedang berada pada posisi penelitian dan penetapan hukum
untuk menguatkan salah satu pendapat atas yang lain, berbeda dengan as-Sindi.
Karena itulah as-Sindi menyembunyikan ucapan *at-Taqrib*, sebab ucapan itu
meniscayakan kelemahan hadis, karena as-Sindi mengetahui bahwa maksudnya adalah
bahwa Nabhan itu lemah hadisnya, karena ia tidak memiliki mutaba‘ah.
Oleh sebab itu, ia berjalan di atas kaidah
Yahudi yang tercela:
“Tujuan menghalalkan segala cara”!
Seandainya bukan karena itu, niscaya ia akan
menukilkannya pula dan berusaha mengompromikan antara keduanya.
Namun karena ia mengetahui—menurut dugaan
saya—bahwa jarh didahulukan atas ta‘dil, terlebih lagi jika ta‘dil itu
membutuhkan penguat, maka ia memandang bahwa berpaling dan lari adalah setengah
keberanian—sebagaimana dikatakan di sebagian negeri—maka terjadilah darinya
penyembunyian itu. Dan Allah-lah tempat memohon pertolongan.
Keempat: As-Sindi menukil biografi Nabhan dari dua
kitab *Tahdzib* karya al-Mizzi dan Ibnu Hajar, yang di dalamnya disebutkan
bahwa Ibnu Hibban memasukkannya dalam *ats-Tsiqat*.
Dengan itu ia menipu para pembaca seakan-akan
kedua penulis tersebut juga men-tautsiq-nya, padahal tidak demikian,
sebagaimana telah diketahui oleh para ulama yang memahami metode keduanya,
yaitu sekadar menukil apa yang dinyatakan tentang seorang perawi berupa jarh
dan ta‘dil.
Karena itulah al-Hafidz menyusun kitabnya
yang telah disebutkan, *Taqrib at-Tahdzib*, yang di dalamnya ia berijtihad,
bukan sekadar menukil, dan ia menyampaikan pendapatnya tentang seorang perawi
dengan lafadz sesingkat mungkin.
Pembahasan rinci tentang hal ini tidak pada
tempatnya di sini.
Cukuplah bagi pembaca yang cerdas dan adil
sebagai contoh apa yang telah saya sebutkan, bahwa al-Hafidz yang dalam
*Tahdzib*-nya menukil penta‘dilan Ibnu Hibban terhadap Nabhan, tidak
mengikutinya dalam *Taqrib*-nya, bahkan ia melemahkannya dengan ucapannya:
“maqbul”, yakni diterima bila ada mutaba‘ah; adapun bila menyendiri—seperti
dalam kasus ini—maka ia lemah hadisnya. Ini adalah istilah beliau sebagaimana
ditegaskannya dalam muqaddimah kitabnya.
Kelima: Kemudian as-Sindi menukil dari
*Tahdzib al-Mizzi* dua hadits yang Imam Ahmad merasa heran atas
kelemahannya—sebagaimana telah dijelaskan—salah satunya adalah hadits ini:
“Apakah kalian berdua buta?!” Lalu ia berkata setelah menyebutkannya:
“Aku berkata: Imam al-Mizzi
rahimahullah—sebagaimana dapat diketahui dari konteks ucapannya—berpendapat
bahwa hadis-hadits (demikian katanya) yang diriwayatkan dalam biografi Nabhan
ini dapat dijadikan hujjah, dan ia memandang bahwa Nabhan adalah tsiqah yang
hadisnya dapat dijadikan hujjah, sebagaimana ia menukil dari an-Nasa’i bahwa
beliau mengeluarkan hadits keduanya dari jalur-jalur lain.”
Aku katakan:
Di dalamnya terdapat empat kebohongan atas al-Hafidz
al-Mizzi:
Pertama: Klaim bahwa beliau berhujjah dengan dua hadits
tersebut—dan ucapannya “hadis-hadis” adalah bentuk berlebih-lebihan yang tidak
samar bagi siapa pun—padahal al-Hafidz tidak melakukan apa pun selain
menyebutkan keduanya dengan sanadnya untuk menjelaskan bahwa tidak ada pada
para penulis Sunan selain dua hadits itu, lalu ia menukil setelahnya pensahihan
at-Tirmidzi terhadap keduanya, kemudian berkata:
فَوَقَعَ لَنَا
بَدَلًا عَالِيًا
“Maka kami memperoleh sanad yang
lebih tinggi sebagai pengganti.”
Lalu as-Sindi memanfaatkan hal itu dan
menisbatkan kepada al-Hafidz bahwa ia berhujjah dengannya. Maka perbuatannya
ini serupa dengan perbuatannya yang telah disebutkan pada poin keempat, dan
bantahannya sama.
Kedua: Klaim bahwa al-Mizzi memandang Nabhan sebagai
tsiqah; ini pun seperti yang sebelumnya, dan bantahannya telah disebutkan.
Ketiga: Ia menisbatkan kepada al-Mizzi bahwa beliau
berkata: “Diriwayatkan dari jalur-jalur lain.”
Ini adalah kedustaan murni atau tadlis yang
keji. Yang dikatakan al-Mizzi hanyalah: “Dari jalur-jalur lain dari az-Zuhri.”
Aku hampir saja mengatakan: mungkin lafadz “dari
az-Zuhri” terjatuh dari penanya karena lupa, seandainya ia tidak mengulanginya
sekali lagi pada halaman yang sama, dan bahwa tidak ada faedah menukil kalimat
itu secara utuh, bahkan ia justru menjadi dalil bantahan atasnya, karena secara
tegas menunjukkan bahwa Nabhan sendirian dalam meriwayatkan hadits tersebut.
Maka hendaklah orang yang berakal merenungkan apa yang dilakukan oleh hawa
nafsu atau kebodohan terhadap pemiliknya, dan ke jurang mana ia menjatuhkannya.
Kita memohon keselamatan kepada Allah.
Keempat: Ia mengabaikan pertentangannya dengan hadits
Muslim tentang Fatimah binti Qais sebagaimana telah dijelaskan oleh para ulama.
Yang lebih tegas lagi adalah riwayat ath-Thabrani dalam *al-Kabir* dengan sanad
sahih darinya, ia berkata:
وَأَمَرَنِي ﷺ أَنْ
أَكُونَ عِنْدَ أُمِّ مَكْتُومٍ، فَإِنَّهُ مَكْفُوفُ الْبَصَرِ، لَا يَرَانِي حِينَ
أَخْلَعُ خِمَارِي.
“Dan Rasulullah ﷺ memerintahkanku agar tinggal
di rumah Ibnu Umm Maktum, karena ia buta, ia tidak melihatku ketika aku
menanggalkan kerudungku.”
Inilah lima hadits lemah yang sering
diperdagangkan oleh kebanyakan penulis dalam mengharamkan wajah dan kedua
telapak tangan wanita.
Mereka berbeda-beda dalam banyak atau
sedikitnya hadits yang mereka sebutkan, sesuai dengan sejauh mana salah seorang
dari mereka meluaskan pembahasan dan hal-hal yang berkaitan dengannya.
Yang paling luas dalam hal ini adalah
asy-Syaikh at-Tuwaijiri—semoga Allah memberinya petunjuk—karena ia telah
menetapkan bagi mereka suatu sunnah yang buruk.
Ia menghimpun dalam kitabnya segala hadits lemah
yang ia temukan dan ia sangka dapat menguatkan hujjahnya, padahal ia tidak
menyadari bahwa hadis-hadits itu justru pada hakikatnya menumpulkan
“pedangnya”, membuatnya tumpul dan lemah untuk melaksanakan apa yang ia tuju.
Jumlahnya mencapai sekitar lima puluh hadits marfu‘—atau lebih—di antaranya :
ada yang lemah, ada yang sangat mungkar, dan ada yang maudhu’ (palsu).
Dan bermanfaat kiranya saya kemukakan kepada
para pembaca yang mulia beberapa contoh darinya, agar mereka mengetahui hal itu
terlebih dahulu, dan agar mereka mengetahui hakikat keilmuan sang syaikh dan
orang-orang yang menempuh jalannya, tanpa membahas sanad-sanadnya, dengan cukup
merujuk kepada kitab saya yang di dalamnya hadis-hadits tersebut telah saya
takhrij dan saya bahas secara rinci.
[1].
Perkataan Fatimah radhiyallahu ‘anha ketika ditanya,
مَا خَيْرٌ لِلنِّسَاءِ؟
فَقَالَتْ: أَنْ لَا يَرَيْنَ الرِّجَالَ وَلَا يَرَوْنَهُنَّ.
“Apakah yang paling baik bagi para wanita?”
Ia menjawab, “Yaitu mereka tidak melihat laki-laki dan laki-laki pun tidak
melihat mereka.” (halaman 30). Silsilah al-Ahadits ad-Da‘ifah.
[2].
مَا مِنِ امْرَأَةٍ
تَنْزِعُ خِمَارَهَا فِي غَيْرِ بَيْتِ زَوْجِهَا، إِلَّا كَشَفَتِ السِّتْرَ فِيمَا
بَيْنَهَا وَبَيْنَ رَبِّهَا.
“Tidak ada seorang wanita pun yang melepaskan
kerudungnya di selain rumah suaminya, kecuali ia telah menyingkap tabir antara
dirinya dengan Rabbnya.” (halaman 31). Ad-Da‘ifah.
Hadits ini sahih dengan lafadz “ثِيَابِهَا” (pakaiannya) sebagai pengganti lafadz “خِمَارَهَا” (kerudungnya), dan hal itu tetap dalam beberapa riwayat yang
disebutkan sendiri oleh syaikh.
Maka mengapa syaikh menyebut lafadz yang
mungkar ini, yaitu “خِمَارَهَا” (kerudungnya)?
Apakah ia tidak mengetahui bahwa lafadz tersebut
menyelisihi bukan hanya riwayat-riwayat lainnya, bahkan juga menyelisihi firman
Allah ta‘ala dalam surah an-Nur:
﴿ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ
أَوْ آبَائِهِنَّ … ﴾
“Dan janganlah mereka menampakkan perhiasan
mereka kecuali kepada suami-suami mereka atau ayah-ayah mereka …”
Hingga firman-Nya:
﴿أَوْ نِسَائِهِنَّ﴾
“Atau kepada para wanita mereka”?
Karena yang dimaksud dalam hadits itu adalah
menanggalkan seluruh pakaiannya di pemandian umum, sebagaimana dijelaskan dalam
kitabku “Adab az-Zafaf”.
Adapun sekadar melepaskan kerudungnya di
selain rumah suaminya di hadapan para wanita muslimah, maka ayat tersebut
dengan tegas membolehkannya, dan engkau akan melihatnya pada hadits berikutnya.
[3].
عَوْرَةُ الرَّجُلِ
عَلَى الرَّجُلِ… وَعَوْرَةُ الْمَرْأَةِ عَلَى الْمَرْأَةِ كَعَوْرَةِ الْمَرْأَةِ
عَلَى الرَّجُلِ.
“Aurát laki-laki terhadap laki-laki … dan
aurát wanita terhadap wanita seperti aurát wanita terhadap laki-laki.” (halaman
38). Ad-Da‘ifah.
Kemudian syaikh menafsirkan maknanya, lalu
menukil pada halaman 41 dari an-Nawawi bahwa ia berkata:
" وَعَوْرَةُ الرَّجُلِ مَعَ الرَّجُلِ مَا
بَيْنَ السُّرَّةِ وَالرُّكْبَةِ وَكَذَلِكَ الْمَرْأَةُ مَعَ الْمَرْأَةِ ".
“Aurát laki-laki dengan laki-laki adalah
antara pusar dan lutut, demikian pula wanita dengan wanita.”
Syaikh menyetujuinya dan memujinya dalam
indeks kitabnya. Ini serupa dengan Muhammad Kalkal yang menamai kitabnya “Fiqh
an-Nadzor” (halaman 138). Tidak ada fikih dan tidak ada pula pandangan. Lihat
komentar nomor 1 (halaman 128).
Ini termasuk perkara-perkara yang
mengherankan, yang membuat seorang muslim yang diselamatkan Allah dari kekakuan
bermadzhab menjadi bingung:
“Bagaimana mereka bisa mengatakan bahwa aurát
wanita dengan wanita adalah antara pusar dan lutut?”
Padahal selain tidak memiliki dasar dari
al-Qur’an dan Sunnah, pendapat ini juga menyelisihi firman Allah ta‘ala dalam
surah an-Nur:
﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ
أَوْ آبَائِهِنَّ …﴾
“Dan janganlah mereka menampakkan perhiasan
mereka kecuali kepada suami-suami mereka atau ayah-ayah mereka …”
Hingga firman-Nya:
﴿أَوْ نِسَائِهِنَّ﴾
“Atau kepada para wanita mereka”?
Yang dimaksud adalah titik-titik tempat
perhiasan, yaitu anting, gelang lengan, gelang kaki, dan kalung. Hal ini
merupakan kesepakatan para ulama tafsir dan diriwayatkan dari Ibnu Mas‘ud,
serta disebutkan sendiri oleh Syaikh at-Tuwaijiri dalam kitabnya (halaman 156).
Maka nash al-Qur’an ini dengan tegas
menunjukkan bahwa wanita tidak boleh menampakkan di hadapan wanita muslimah
kecuali titik-titik tempat perhiasan tersebut.
Apakah syaikh berpendapat bahwa termasuk
tempat perhiasan yang disebutkan dalam ayat itu adalah dada, punggung, dan
pinggangnya?
Demi Allah, sungguh aku bingung dengan syaikh
ini yang menggabungkan dalam pikirannya hal-hal yang saling bertentangan.
Terkadang ia sangat keras terhadap wanita, namun pada saat lain ia membolehkan
bagi wanita apa yang Allah haramkan untuk ditampakkan kepada sesama wanita
muslimah, yaitu bagian atas pusarnya.
Padahal hal ini tidak dilakukan oleh sebagian
ulama Hanafiyah yang dituduh berpegang pada ra’yu; mereka tidak mengatakan
pendapat syaikh ini dan tidak membolehkan punggung dan perut, karena keduanya
bukan titik tempat perhiasan, sebagaimana disebutkan dalam al-Bahr ar-Ra’iq
(8/220).
Yang semakin menambah kebingungan saya, bahwa
dengan pendapat itu ia juga menyelisihi riwayat Ibnu Mas‘ud yang dipegang oleh
para ahli tafsir dan yang diterima oleh syaikh sendiri (halaman 156), karena
dalam riwayat lain dari Ibnu Mas‘ud terdapat kesesuaian dengan sikap kerasnya
yang disebutkan tadi. Apakah ini karena kejahilan (kebodohan), atau pura-pura bodoh,
dan mengikuti hawa nafsu?
Saya benar-benar tidak tahu, demi Allah.
Dan dalam dua perkara ini ia diikuti oleh
saudara al-‘Adawi dalam kitab “Hijaabuhu wa Ahkamuhu” (halaman 16–17), padahal
ia dan orang yang bertaqlid-nya mengetahui banyaknya kerusakan yang timbul dari
terbukanya aurát wanita di hadapan wanita muslimah, bahkan di hadapan wanita
nonmuslim, bahkan juga di hadapan laki-laki mahram, menurut “madzhab”
at-Tuwaijiri.
[4]
"إِنَّ النِّسَاءَ
سُفَهَاءُ، إِلَّا الَّتِي أَطَاعَتْ قَيِّمَهَا".
“Sesungguhnya wanita itu bodoh, kecuali yang menaati walinya.
(hlm. 68)”. “Adh-Dho‘ifah” (436).
[5]
"هَلَكَتِ
الرِّجَالُ إِذَا أَطَاعَتِ النِّسَاءُ".
“Celakalah para laki-laki apabila wanita menaati mereka. (hlm.
68 juga)”. “Adh-Dho‘ifah”.
[6]
"مَا مِن صَبَاحٍ
إِلَّا وَمَلَكَانِ يُنَادِيَانِ: وَيْلٌ لِلرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ، وَوَيْلٌ لِلنِّسَاءِ
مِنَ الرِّجَالِ".
“Tidak ada pagi kecuali ada dua malaikat yang berseru: Celakalah
laki-laki dari wanita, dan celakalah wanita dari laki-laki. (hlm. 70)”. “Adh-Dho‘ifah”
(2018).
[7]
"اتَّقُوا
الدُّنْيَا وَاتَّقُوا النِّسَاءَ فَإِنَّ إِبْلِيسَ طَلَّاعٌ رَصَادٌ، وَمَا هُوَ
بِشَيْءٍ مِنْ فَخَاخِهِ بِأَوْثَقٍ لِصَيْدِهِ فِي الْأَتْقِيَاءِ مِنَ النِّسَاءِ".
“Bertakwalah kepada dunia dan bertakwalah kepada wanita, karena
Iblis adalah pengintai yang waspada, dan ia tidak akan kehilangan sasaran
terbaiknya untuk orang-orang yang paling taat di antara wanita. (hlm. 71)”.
Ini termasuk hadis-hadits palsu! “Adh-Dha‘ifah”
(2065).
[8]
"النَّظْرَةُ
الأُولَى خَطَأٌ، وَالثَّانِيَةُ عَمْدٌ، وَالثَّالِثَةُ تَدْمُرُ. نَظَرُ الْمُؤْمِنِ
إِلَى مُحَاسِنِ الْمَرْأَةِ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مُسَمُومٌ…" الْحَدِيثُ.
“Pandangan pertama salah, yang kedua disengaja, dan yang ketiga
menghancurkan. Pandangan seorang mukmin terhadap keindahan wanita adalah panah
dari panah Iblis yang beracun… (hlm. 137)”.
Juga palsu, dan keseluruhan hadisnya lemah. “Adh-Dho‘ifah”
(5970).
[9]
"نَهَى أَنْ
يُحَدَّ الرَّجُلُ النَّظَرَ إِلَى الْغُلَامِ الْأَمْرَدِ".
“Diharamkan bagi seorang laki-laki untuk menatap anak laki-laki
yang belum baligh. (hlm. 139)”. Juga palsu. “Adh-Dho‘ifah” (5969).
[10]
"مَنْ قَعَدَتْ
مِنْكُنَّ فِي بَيْتِهَا، فَإِنَّهَا تُدْرِكُ عَمَلَ الْمُجَاهِدِينَ فِي سَبِيلِ
اللَّهِ".
“Barang siapa duduk di rumahnya, maka ia tetap memperoleh pahala
amal para mujahid di jalan Allah. (hlm. 248)”. “Adh-Dho‘ifah” (2744).
Ini adalah contoh-contoh dari hadits-hadits
lemah dan palsu yang sebagian darinya digunakan oleh al-Tuwaijri dalam kitabnya,
dan ini hanyalah sebagian kecil dari keseluruhan, sebagaimana telah saya
sebutkan sebelumnya. Contoh-contoh lain juga telah disampaikan sebelumnya.
Berikut satu contoh lain dari jenis baru, di
mana ia mencoba menguatkan hadits Qais bin Zaid untuk dijadikan dalil tentang
kebolehan perempuan menutup diri dari laki-laki—yang sebenarnya tidak ada
perselisihan tentang hal ini, berbeda dari kesan yang ia berikan kepada para
pembacanya.
Dalam hadits ini, Hafshah menutupi diri
setelah ditalak oleh Nabi ﷺ.
Syeikh berkata (hal. 182–183), semoga Allah
memberinya petunjuk dan ilmu:
"رَوَاهُ الطَّبْرَانِيُّ، قَالَ الْهَيْثَمِيُّ:
وَرِجَالُهُ رِجَالٌ الصَّحِيحِ". قُلْتُ: وَرَوَاهُ ابْنُ سَعْدٍ وَالْحَارِثُ
بْنُ أَبِي أُسَامَةَ بِأَسَانِيدٍ صَحِيحَةٍ، وَهُوَ حَدِيثٌ مُرْسَلٌ عَلَى الصَّحِيحِ،
وَلَهُ شَاهِدٌ مِنْ حَدِيثِ أَنَسٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ الْحَاكِمِ وَغَيْرِهِ".
“Diriwayatkan oleh al-Tabarani,
al-Haythami berkata: ‘Para perawinya adalah para perawi yang sahih.’
Aku berkata: Diriwayatkan juga oleh Ibnu Saad
dan al-Harits bin Abu Usamah dengan sanad-sanad yang sahih, dan ini adalah
hadits mursal yang sesuai dengan yang sahih, serta memiliki pendukung dari
hadits Anas radhiyallahu ‘anhu menurut al-Hakim dan lainnya.” [Selesai]
Aku katakan:
Ini adalah penjelasan Syeikh, dan meskipun
disingkat, isinya penuh dengan kekacauan yang aneh:
Pertama: Ucapan beliau: “dengan sanad-sanad yang
sahih” adalah batil dari dua sisi:
1]. Karena sebenarnya ia hanya memiliki satu
sanad.
2]. Sanad itu sendiri tidak sahih, karena
telah dipermasalahkan oleh Ibnu ‘Abd al-Barr dan al-Hafidz karena mursal,
sebagaimana disebutkan dalam kitab ini (hal. 86), dan Syeikh itu sendiri
mengakui hal ini.
Kedua: Bagaimana bisa ia mengatakan memiliki
sanad-sanad yang sahih, sedangkan ia langsung menambahkan:
"وَهُوَ حَدِيثٌ مُرْسَلٌ عَلَى الصَّحِيحِ"؟!
“Dan ini adalah hadits mursal yang sesuai
dengan yang sahih”?
Kedua pernyataan ini saling bertentangan dan
tidak mungkin bersatu dalam pemikiran seseorang yang memahami sedikit pun
tentang ilmu hadits. Hal ini sangat jelas dan tidak memerlukan penjelasan lebih
lanjut.
Berdasarkan hal tersebut, bukankah dibenarkan
bagiku untuk berkata:
Jika inilah keadaan seseorang dalam
ketidaktahuan ilmu hadits dan ketidakmampuannya dalam membedakan hadits sahih
dan lemah—meskipun melalui jalan taqlid, yang sebenarnya adalah kebodohan itu
sendiri, sebagaimana dikatakan para ahli—lalu apa haknya untuk memasukkan
dirinya dalam golongan ulama dan fuqaha, bahkan untuk menentang mereka dan
meremehkan pendapat mereka?
Aku tidak membicarakan diriku
sendiri—meskipun aku berharap bisa dimasukkan bersama mereka—tetapi aku
maksudkan para ulama mayoritas dari salaf dan khalaf yang diabaikan Syeikh
pendapat mereka hanya karena ia berkata berbeda, sebagaimana telah dijelaskan
sebelumnya.
Keadaan Syeikh ini mengingatkanku pada
kata-kata seorang penyair:
وَابْنُ اللَّبُونِ
إِذَا مَا لُزَّ فِي قَرْنٍ * لَمْ يَسْتَطِعْ صَوْلَةَ الْبُزْلِ الْقَنَاعِسِ
“Dan unta muda, jika diikat di tanduk, * maka
ia tidak akan mampu menahan serangan unta-unta yang kuat dan dewasa”.
Ini menggambarkan ketidakmampuan seseorang
menghadapi hal yang seharusnya ia pahami.
===***===
PEMBAHASAN KE DELAPAN:
Jika seorang wanita telah mencapai haid, maka
tidak diperbolehkan dilihat bagian tubuhnya kecuali wajah dan kedua tangannya.
Dalam pembahasan berikut ini diperkuat apa
yang telah disebut sebelumnya tentang kebodohan seorang syaikh—dan orang yang
sejalan dengannya—dalam ilmu hadis, serta cara-cara menilai hadits baik dengan
memperkuat maupun melemahkannya sesuai kaidah ilmiah yang benar, dan
kecenderungan mereka terhadap hadits Nabi ﷺ:
إِنَّ الْمَرْأَةَ
إِذَا بَلَغَتِ الْحَيْضَ لَمْ يَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلَّا وَجْهُهَا وَكَفَّاهَا
"Jika seorang wanita telah mencapai
haid, tidak diperbolehkan melihat bagian tubuhnya kecuali wajah dan kedua
tangannya."
Saya katakan dan kepada Allah saya memohon
pertolongan:
Orang-orang telah beramai-ramai melemahkan hadits
ini, bertentangan dengan orang-orang yang
memperkuat kashahihan hadits ini dari kalangan para huffaadz hadits dan para
pakar kritik hadits, seperti Al-Baihaqi dalam Sunannya, Al-Mundziri dalam
Targhibnya, Adz-Dzahabi dalam Tahdzibnya, dan lainnya.
Metode mereka berbeda-beda; ada yang puas
hanya menyebut satu jalur dan melemahkannya, ada yang menambahnya sebagaimana
akan kita lihat. Namun mereka semua sepakat menyalin apa yang dikatakan tentang
perawi sebagai ilat (celaan) tanpa menyebutkan tingkat ke-tsiqoh-hannya (ketepercayaannya).
Bahkan sebagian dari mereka mengklaim kepalsuannya atau memberi kesan seolah
tidak ada yang terpercaya, bahkan seolah sangat lemah sehingga tidak bisa
dijadikan rujukan, padahal ini murni dusta, sebagaimana para ulama sepakat
bahwa kaidah memperkuat hadits melalui jalur dan riwayat salaf harus diikuti.
Hal ini menegaskan bagi saya bahwa dalam ilmu
ini, meski ada yang sedikit mengetahui, mereka telah menyimpang dari sunnah dan
mengikuti kepatuhan pada para pendahulu dan madzhab.
Penjelasan ini dari tiga aspek:
Pertama: Bahwa meskipun saya telah menukil hadits ini
dalam kitab saya dari hadits Aisyah, Asma’ binti Umays, dan Qatadah,
menjelaskan kelemahan sanad yang pertama, dan menukil yang ketiga secara
mursal, mayoritas kalian menutup fakta ini, dan memberi kesan pada pembaca
seolah saya hanya menggunakan hadits Aisyah saja, dan tidak menjelaskan
kelemahan sanadnya. Padahal, hal itu jelas tercantum dalam kitab.
Penjelasan ini datang sekarang, dan termasuk dari
mayoritas tersebut adalah : Syaikh Al-Tuwaijri, Ibnu Utsaimin, dan Asy-Syinqiti
dalam Al-Adhwa’ (6/197), dan lainnya.
Sepatutnya, bila mereka adil, mereka
menjelaskan titik perbedaan antara saya dan mereka, dan tidak menyesatkan
pembaca dengan memberi kesan berbeda dari kenyataan, sehingga mereka menanggung
dosa dari orang yang terang-terangan, seperti yang dialkukan seorang ustazdah penulis
kitab “حِجَابُكِ أُخْتِي الْمُسْلِمَةُ” (Hijabmu, Saudariku
Muslimah), maka ustadzah ini berkata pada (hlm. 33):
أَمَّا الْفِئَةُ
الَّتِي أَجَازَتْ كَشْفَ وُجُوهِ النِّسَاءِ لَمْ (كذَا) تَسْتَدِلَّ إِلَّا بِحَدِيثِ
أَبِي دَاوُدٍ…
"Adapun kelompok yang membolehkan
membuka wajah wanita, mereka hanya berpegang pada hadits Abu Dawud…".
Dan dalam hal ini mereka meniru Al-Tuwaijri
dalam penafian ini (hlm. 236), dan dari penjelasan mereka tentang hadits mursal
tersebut tampak bahwa mereka sama sekali tidak memahami ilmu musthalah hadis.
Pertama: Meskipun saya telah menukil hadits ini dalam
kitab saya dari hadits Aisyah, Asma’ binti Umays, dan Qatadah, menjelaskan
kelemahan sanad yang pertama, dan menukil yang ketiga secara mursal, mayoritas
mereka menutup fakta ini, memberi kesan pada pembaca seolah saya hanya
menggunakan hadits Aisyah saja, dan tidak menjelaskan kelemahan sanadnya.
Padahal, hal itu jelas dalam kitab.
Dari mereka yang termasuk mayoritas: Syaikh
Al-Tuwaijri, Ibnu Utsaimin, dan Asy-Syanqiti dalam Al-Adhwa’ (6/197), dan
lainnya. Sepatutnya, bila mereka adil, mereka menjelaskan titik perbedaan
antara saya dan mereka, dan tidak menyesatkan pembaca dengan memberi kesan
berbeda dari kenyataan.
Kedua: Tidak diperbolehkan bagi mereka hanya
mengutip pendapat para ulama yang men-jarh perawi (pengkritik perawi)
tanpa menyebut pendapat yang menentang mereka, terutama ketika itu terkait
bantahan terhadap pihak yang berbeda, karena ini bertentangan dengan amanah
ilmiah.
Hal ini dilakukan oleh Syaikh Abdul Qadir As-Sindi,
semoga Allah membimbingnya, yang memberi kesan pada pembaca bahwa penyembunyian
itu dilakukan oleh Adz-Dzahabi padahal tidak demikian. Ia hanya menukil hadits Aisyah
dari tiga hadits yang ada, menurut Shanqiti, Al-Tuwaijri, dan Ibnu Utsaimin,
lalu menyebut kelemahannya yang terkenal (hlm. 13-14):
قُلْتُ: فِي إِسْنَادِهِ
عِلَّةٌ أُخْرَى قَادِحَةٌ، وَهِيَ أَنَّ سَعِيدَ بْنَ بَشِيرٍ مُنْكِرُ الْحَدِيثِ
قَالَ الْإِمَامُ الذَّهَبِيُّ…
"Saya katakan: dalam sanadnya ada sebab
lain yang meragukan, yaitu bahwa Sa’id bin Bashir menolak hadis, kata Imam Adz-Dzahabi..."
Kemudian ia menulis enam baris penuh dengan
ungkapan celaan dan menautkannya pada:
"Mizan Al-I’tidal, Imam Adz-Dzahabi
128/2".
Saya katakan:
Jika pembaca menelusuri sumber ini, yang
ditransfer As-Sindi, mereka akan menemukan keanehan dalam pemalsuan dan
menyesatkan, karena ia meninggalkan bagian dari Mizan yang mengubah
keseimbangan penilaian dan keadilan. Beberapa di antaranya adalah sbb:
1]- Abu Hatim:
"مَحَلُّهُ الصِّدْقُ".
"Posisinya adalah jujur."
2]- Syu’bah:
"صَدُوقُ اللِّسَانِ".
"Terpercaya dalam perkataan."
3]- Ibnu Al-Jauzi:
"قَدْ وَثَّقَهُ شُعْبَةُ وَدُحَيْمٌ".
"Syu’bah dan Duhaym telah
mempercayainya."
4]- Abu Hatim:
"يُحَوَّلُ مِنْ (كِتَابِ الضُّعَفَاءِ)".
""Ini dipindahkan dari (Kitab
Al-Du’afa)."
5]- Ibnu ‘Adi:
"لَا أَرَى بِمَا يَرْوِي بَأْسًا…".
"Saya tidak melihat apa yang ia
riwayatkan sebagai masalah."
Semua pernyataan ini disembunyikan As-Sindi
dari pembaca, padahal semua tercantum dalam Mizan yang ia gunakan untuk menukil
jarh (kecacatan). Tujuannya agar ia bisa menutup ungkapan penguat ini dengan mengatakan:
هَذِهِ الرِّوَايَةُ
لَا يَصْلُحُ أَنْ تَكُونَ صَالِحَةً لِلْمُتَابَعَاتِ وَالشَّوَاهِدِ… فَيَكُونُ إِسْنَادُ
هَذَا الْحَدِيثِ ضَعِيفًا جِدًّا.
"Hadits ini tidak cocok dijadikan
rujukan untuk pengawasan dan bukti… sehingga sanadnya sangat lemah."
Ini adalah inti dari penyembunyian
ungkapan-ungkapan penguatan, karena hal itu menghalangi dirinya dari kelemahan
yang sangat ia terapkan sebelumnya, kemudian ia mengambil dari Adz-Dzahabi yang
sesuai dengan pandangannya, dan menambahkan pemalsuan, bahkan mengatakan
setelah itu:
رَاجِعِ الْمَرَاجِعَ
الْآتِيَةَ: "الْكَامِلُ" لِابْنِ عَدِيٍّ … وَغَيْرُهَا مِنْ كُتُبِ الرِّجَالِ
حَتَّى تَقِفَ عَلَى الرَّجُلِ، وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ.
"Lihat referensi berikut: Al-Kamil Ibnu
‘Adi… dan kitab-kitab perawi lainnya hingga dapat menilai perawi, Allah Maha
Menolong."
Ia menyebut selain Al-Kamil tujuh sumber lain, yang bila dilihat pembaca, maka akan berbeda dengan apa yang ia maksudkan mengenai kelemahan yang ekstrem.
Di antaranya:
KE 1]- Al-Tarikh Al-Kabir karya Al-Bukhari
(2/1/460):
يَتَكَلَّمُونَ
فِي حِفْظِهِ.
"Mereka membicarakan tentang hafalannya."
Ibnu ‘Asakir menambahkan dalam Al-Tarikh
(7/215, Al-Masurah), dan Al-Tahdzib:
"وَهُوَ مُحْتَمَلٌ".
"Dan dia itu memungkinkan."
KE 2]- Al-Jarh wa Al-Ta’dil karya Ibnu Abi Hatim,
bila ditelusuri:
Pertama: dari Ibnu ‘Uyaynah:
" كَانَ حَافِظًا".
"Ia seorang hafizh."
Kedua: dari Abu Zur’ah Al-Dimashqi:
سَأَلْتُ دُحَيْمًا:
مَا كَانَ قَوْلُ مَنْ أَدْرَكْتُ فِي سَعِيدِ بْنِ بَشِيرٍ؟ فَقَالَ: "يُوَثِّقُونَهُ،
وَكَانَ حَافِظًا".
Aku bertanya kepada Duhaym: Bagaimana
pendapat orang yang ia temui tentang Sa’id bin Bashir? Ia berkata: "Mereka
mempercayainya, dan ia seorang hafizh."
Ketiga: Abu dan Abu Zur’ah:
"مَحَلُّهُ
الصِّدْقُ عِندَنَا".
"Posisinya adalah jujur bagi kami."
Keempat: Ibnu Abu Hatim berkata :
سَمِعْتُ أَبِي
يَنْكُرُ عَلَى مَنْ أَدْخَلَهُ فِي "كِتَابِ الضُّعَفَاءِ"، وَقَالَ:
"يُحَوَّلُ مِنْهُ".
Saya mendengar ayah saya menolak orang yang
ia masukkan dalam Kitab Al-Du’afa, dan berkata: "Dicatat darinya."
KE 3- "Al-Kamil" karya
Ibnu ‘Adi, menutup biografinya dengan berkata (3/376):
وَلَا أَرَى بِمَا
يَرْوِي الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْهُ بَأْسًا، وَلَعَلَّهُ يَهِمُّ فِي الشَّيْءِ
بَعْدَ الشَّيْءِ وَيَغْلِطُ، وَالْغَالِبُ عَلَى حَدِيثِهِ الْاسْتِقَامَةُ، وَالْغَالِبُ
عَلَيْهِ الصِّدْقُ.
"Dan saya tidak melihat ada masalah
dengan apa yang diriwayatkan oleh Al-Walid bin Muslim darinya, mungkin ia lalai
sedikit demi sedikit dan terkadang salah, namun kebanyakan haditsnya lurus, dan
kebanyakan sifatnya jujur."
KE 4- "Al-Du’afa" karya
Ibnu Al-Jauzi, ia berkata tentangnya (1/325) – setelah menukil pendapat
orang-orang yang melemahkannya –:
"وَقَدْ وَثَّقَهُ شُعْبَةُ وَدُحَيْمٌ".
"Dan Syu’bah dan Duhaym telah
mempercayainya."
Saya katakan: Ada sumber lain yang disebutkan
As-Sindi dengan kata: "dan lainnya", di antaranya:
KE 5- "Tahdzib al-Tahdzib",
dalamnya Al-Baraz berkata:
"وَهُوَ عِنْدَنَا صَالِحٌ، لَيْسَ بِهِ
بَأْسٌ".
"Dan menurut kami ia sahih, tidak ada
masalah padanya."
KE 6- "Al-Kasyf" karya
Adz-Dzahabi, ia berkata:
"قَالَ الْبُخَارِيُّ: يَتَكَلَّمُونَ فِي
حِفْظِهِ، وَهُوَ مُحْتَمَلٌ. وَقَالَ دُحَيْمٌ: ثِقَةٌ، كَانَ مَشِيخُنَا يُوَثِّقُونَهُ".
"Al-Bukhari berkata: Mereka berbicara
tentang hafalannya, dan ini mungkin. Duhaym berkata: terpercaya, guru kami
mempercayainya."
Adz-Dzahabi tidak menyebutkan sama sekali apa
yang dikatakan orang-orang yang mengkritiknya, ini berarti bahwa ia diterima
olehnya, dan ini diperkuat oleh apa yang ia tulis dalam kitabnya:
"Ma’rifat al-Ruwat al-Mutakallim ‘Anhum Bima La Yujib al-Radd" (hlm.
112/144):
"وَثَّقَهُ شُعْبَةُ وَغَيْرُهُ، وَقَالَ
الْبُخَارِيُّ: يَتَكَلَّمُونَ فِي حِفْظِهِ، وَقَالَ النَّسَائِيُّ: ضَعِيفٌ".
"Syu’bah dan lainnya mempercayainya, dan
Al-Bukhari berkata: Mereka berbicara tentang hafalannya, dan An-Nasa’i berkata:
lemah."
Saya katakan:
Teks-teks dari para imam ini – dan
sumber-sumber yang dirujuk As-Sindi kepada pembaca – dengan jelas menunjukkan
bahwa ia menyesatkan pembaca, karena teks-teks tersebut tidak menunjukkan bahwa
Sa’id ini sangat lemah sehingga tidak layak dijadikan rujukan, bahkan jika
tidak menunjukkan bahwa ia sedang, hadisnya masih bisa dijadikan rujukan.
Setidaknya, teks-teks ini menunjukkan bahwa ia diperhitungkan dan hadisnya
diperkuat, dan ini yang dinyatakan oleh Az-Zaila’i, ia berkata dalam "Nasbu
ar-Royah" (1/74) – setelah menukil beberapa pendapat sebelumnya –:
وَأَقَلُّ أَحْوَالِ
مِثْلِ هَذَا أَنْ يُسْتَشْهَدَ بِهِ.
"Dan paling sedikit keadaan semacam ini
adalah hadisnya bisa dijadikan rujukan."
Saya katakan:
Hal ini sepenuhnya sesuai dengan apa yang kami
lakukan dalam "Al-Hijab" tentang memperkuat hadisnya, dan bahwa
hadisnya layak dijadikan rujukan. Segala puji bagi Allah yang dengan nikmat-Nya
segala kebaikan terselesaikan.
Kesimpulannya:
Saya tidak menginginkan dari hal-hal
sebelumnya selain menjelaskan apa yang dilakukan para syaikh – terutama As-Sindi
di antara mereka – apalagi mereka yang meniru dan menyusun dalam melemahkan
hadis, yaitu menyembunyikan perkataan-perkataan yang memperkuat Sa’id dan
menunjukkan bahwa hadisnya layak dijadikan rujukan. Dan Allah-lah Yang memberi
petunjuk.
Ketiga: Mereka tidak mengetahui atau mengabaikan
bahwa Sa’id bin Bashir ini tidak berdiri sendiri dalam sanad teks hadits ini,
melainkan ada yang mengikutinya, yaitu seorang perawi terpercaya dan hafizh,
yaitu Hisham, dalam karya Abu Dawud “Al-Marasail” (310/437) dengan sanad yang
shahih dari Hisham dari Qatadah:
“Bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: .....”, lalu
disebutkan sebagaimana itu.
Perawi yang benama Hisham ini adalah :
ابْنُ أَبِي عَبْدِ
اللَّهِ الدُّسْتَوَائِيِّ، وَهُوَ ثِقَةٌ ثَبَتَ مِنْ رِجَالِ الشَّيْخَيْنِ.
“Ibnu Abi Abdullah Ad-Dustawai, seorang
perawi yang tsiqot dan tsabat, termasuk perawi Bukhori dan Muslim”.
Saya katakan:
Ini merupakan mutaba’ah yang kuat dari Hisham
terhadap Sa’id, menunjukkan bahwa Sa’id telah menghafal teks hadis, dan hanya
salah dalam menisbahkannya kepada Aisyah karena berbeda dengan Hisham, karena
ia tidak melebihi Qatadah. Maka sanadnya menjadi mursal yang shahih, karena Qatadah
adalah tabi’in yang mulia. Al-Hafidz berkata dalam “At-Taqrib”: "Tsiqot
dan tsabat."
Dalam hal ini berlaku hukum hadits mursal
jika ada syahid (bukti pendukung), dan ini akan dijelaskan kemudian. Namun
beberapa orang yang tidak memahami ilmu ini, setelah melemahkan riwayat Sa’id
bin Bashir dari Qatadah dari Khalid bin Dirik dari Aisyah dengan kelemahan yang
sangat, kemudian tetap menggunakannya untuk menolak riwayat Qatadah yang mursal
dan shahih, lalu berkata:
فَإِنَّ قَتَادَةَ
قَدْ رَوَى الْحَدِيثَ عَنْ خَالِدِ بْنِ دِرِيكَ عَنْ عَائِشَةَ، فَلَا يَمْتَنِعُ
أَنْ يَكُونَ أَسْقَطَ خَالِدًا وَعَائِشَةَ، فَذُكِرَ الْحَدِيثُ مُرْسَلًا، إِذْ
أَنَّ قَتَادَةَ مُدَلِّسٌ!
"Karena Qatadah telah meriwayatkan hadits
dari Khalid bin Dirik dari Aisyah, maka tidak mustahil ia menjatuhkan Khalid
dan Aisyah, sehingga disebut hadits mursal karena Qatadah mendelasi!"
Demikian kata Al-Adawi dalam “Hijabuh” (71),
dan diikuti Al-Anbari dalam kitabnya (hlm. 25).
Perhatikan bagaimana ia menegaskan riwayat
Qatadah dari Khalid… setelah melemahkan secara ekstrem, lalu menafsirkannya
untuk menolak riwayat Hisham dari Qatadah yang shahih?!
Bukankah ini termasuk sikap bermain dua sisi
atau menggunakan standar ganda?
Adapun kami, kami lebih memilih riwayat
mursal ini karena kuatnya sanad menurut ilmu hadis, meskipun kami meyakini
bahwa hal ini tidak mengurangi hujjah kami sedikit pun, karena baik riwayat
mursal maupun yang bersanad saling menguatkan dalam teksnya, dan didukung oleh hadits
ketiga dari Asma’ binti Umays yang disebut dalam kitab (hlm. 58). Al
Adawi meniru apa yang dilakukan As-Sindi pada
hadits Aisyah, ia menyatakan (hlm. 70) bahwa kelemahannya sangat parah,
kemudian menyebutkan tiga sebab yang tidak mendukung pernyataan tersebut:
Pertama: Ibnu Lahi’ah. Saya telah menyebutnya dalam
“Al-Hijab” dan menjelaskan bahwa hadisnya bisa dijadikan rujukan, sebagaimana
yang diamalkan para hafidz seperti Ibnu Taimiyah rahimahullah, sebagaimana akan
dijelaskan (hlm. 96).
Kedua: ‘Iyadh bin Abdullah. Ia menyebutkan
perbedaan pendapat para ulama tentangnya, dan mayoritas mereka melemahkannya.
Namun hal ini tidak berarti ia sangat lemah, melainkan seperti Ibnu Lahi’ah,
sebagaimana ditunjukkan oleh perkataan Al-Hafidz dalam “At-Taqrib”: “فِيهِ لِينٌ” (dalam dirinya terdapat kelunakan (tidak terlalu lemah). Oleh
karena itu Al-Adawi menghindarinya.
Ketiga: Pernyataan perawi:
"أَظُنُّهُ عَنْ أَسْمَاءَ …".
"Saya kira dari Asma’…".
Maka ia berkata:
"هَذَا يُوَهِّنُ السَّنَدَ"!
"Ini melemahkan sanad!"
Saya katakan:
Tidak, tidak melemahkan; karena maksudnya
adalah dugaan yang lebih kuat, dan ini termasuk yang harus diamalkan – sebagaimana
ditetapkan dalam ilmu ushul – bahwa pernyataan tersebut hanya terdapat dalam
riwayat Al-Baihaqi, berbeda dengan riwayat Ath-Thabarani dalam “Al-Mu’jam
Al-Awsath”, dengan jalur yang sama, berbeda dengan riwayatnya dalam “Al-Mu’jam
Al-Kabir” dari jalur lain dari Ibnu Lahi’ah.
Kemudian, baiklah jika kita katakan bahwa
pernyataan ini terdapat dalam satu riwayat, lalu dari manakah sumber anda dengan
mengatakan bahwa itu berarti kelemahan yang sangat parah sebagaimana yang anda
klaim?!
Padahal makna yang muncul secara langsung
adalah bahwa perawi – maksudnya: perawi itu sendiri – berpendapat bahwa hadits tersebut
berasal dari Asma’ atau sahabat lainnya, dan kemungkinan terburuk adalah bahwa
ia tidak mengetahui apakah hadits itu bersanad dari sahabat atau mursal?!
Apakah itu membuat sanad menjadi sangat lemah?! Atau justru hawa nafsu yang
membutakan dan menutup telinga rapat-rapat?!
Hal ini mungkin mendukung apa yang saya
sebutkan sebelumnya mengenai dugaan yang lebih kuat, bahwa ‘Ubaid bin Rafi’ah,
perawi dari Asma’, dikenal meriwayatkannya dari jalur selain jalur ini dalam kitab-kitab
sunan yang empat, kitab-kitab musnad dan lainnya.
Ada di antara hadis-hadits tersebut yang
pernah saya tulis dalam “Silsilah Al-Ahadith Al-Shahihah” dengan nomor (1252)
dan lainnya.
Kemudian datang setelah Al-Adawi orang-orang
yang mentaqlidi-nya dalam klaimnya tentang kelemahan pada dua illat (sebab)
pertama tanpa yang ketiga, seolah-olah mereka menganggapnya tidak penting, dan
bukan merupakan sebab sama sekali. Namun ia mengklaim sebab lain yang padanya
lebih lemah daripada pengikutnya.
Ia berkata bahwa ‘Ubaid bin Rafi’ah tidak
dikenal dan hanya Ibnu Hibban dan Al-‘Ajli yang mempercayainya. Itu adalah
Al-Anbari, yang berkata dalam kitabnya (hlm. 16):
وَلَا يَخْفَى أَنَّ
تَوْثِيقَهُمَا رَخْوٌ لَا يُعْتَمَدُ عَلَيْهِ.
"Dan tidaklah tersembunyi bahwa
pernyataan mereka mengenai perawi lemah, tidak bisa dijadikan pegangan."
Demikian kata Al-Anbari, semoga Allah
memperbaikinya, padahal kelemahan yang diklaimnya tidak mutlak, melainkan hanya
berlaku pada perawi yang dikenal hanya melalui satu atau dua jalur, sebagaimana
ia jelaskan di tempat lain.
Sedangkan ‘Ubaid ini tidak demikian; ia
diriwayatkan oleh banyak perawi terpercaya sebagaimana terlihat dalam Al-Tahdzib,
dan Al-Dzahabi mempercayainya dalam At-Talkhis, serta Al-Tirmidzi dan Al-Hakim
menguatkannya.
Selain itu ia merupakan tabi’in yang lahir
pada masa Nabi ﷺ, bahkan ada yang mengatakan
bersamanya.
Sungguh menakjubkan orang-orang muda ini yang
sombong, berani, dan terburu-buru dalam mengeluarkan penilaian terhadap para
perawi dan lainnya, padahal mereka belum mencapai tingkat para hafidz dan
kritikus sebelumnya!
Hal ini mengingatkan kita pada pepatah
terkenal:
تَزَبَّبْ قَبْلَ
أَنْ يَتَحَصَّرَمَ
“Jadilah zabib sebelum berubah menjadi
anggur.!”
Meskipun kita menerima kemungkinan
ketidaktahuan ‘Ubaid ini, itu tidak menghalangi untuk menjadikan hadisnya
sebagai hujjah, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan Ibnu Taimiyah
(hlm. 87-97).
Dari sini, orang yang dimaksud mengkritik
sahabat kami Ali Al-Halabi karena ia menjadikan hujjah untuk memperkuat hadits Aisyah
dengan perkataan Al-Hafidz dalam “At-Talkhis”:
وَلَهُ شَاهِدٌ
أَخْرَجَهُ الْبَيْهَقِيُّ…
“Dan ada syahid yang diriwayatkan oleh
Al-Baihaqi…”
Dan menyebut sanadnya dengan hadits Asma’ dan
kelemahan Al-Hafidz terhadapnya. Sahabat kami menanggapi (hlm. 39):
كَأَنَّهُ يُحَسِّنُهُ
بِهِ، كَمَا هُوَ مَعْرُوفٌ مِنْ مَنْهَجِهِ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَى، إِذْ لَا يُوَرِدُ
شَاهِدًا إِلَّا لِمَا يَنْجَبِرُ عِنْدَهُ، وَإِلَّا فَمَاذَا يُفِيدُهُ الشَّاهِدُ
إِذَا كَانَ غَيْرُ نَافِعِهِ؟!
“Seolah-olah ia memaklumkannya sebagai
hadits yang baik, sebagaimana dikenal dari metodologinya, semoga Allah
merahmatinya, karena ia hanya menukil syahid yang menurutnya relevan, jika
tidak, apa gunanya syahid itu jika tidak bermanfaat?!”
Orang yang mengkritik ini menyimpulkan (hlm.
16):
أَنَّ الْمُحَدِّثِينَ
الْأَقْدَمِينَ مِنْهُمْ وَالْمُعَاصِرِينَ مَا زَالُوا يَذْكُرُونَ الْحَدِيثَ الضَّعِيفَ
أَوِ الْمَوْضُوعَ، وَيُوَرِّدُونَ شَوَاهِدَهُ الَّتِي لَا تَزِيدُهُ إِلَّا وَهْنًا
عَلَى وَهْنٍ، وَلَمْ يَقُلْ أَحَدٌ: إِنَّهُمْ بِذَلِكَ يُحَسِّنُونَ الْحَدِيثَ!
Bahwa para muhaddits terdahulu maupun
kontemporer tetap menukil hadits lemah atau palsu, dan menampilkan syahidnya
yang tidak menambah apa-apa selain kelemahan, dan tidak ada yang mengatakan:
mereka memperbaiki hadits dengan itu!
Ia kemudian menyebutkan enam contoh, salah
satunya dari “Al-La’ali” karya As-Suyuthi, dan lainnya dari kitabnya
“Al-Dha’ifah” dan “Al-Irwa’”.
Kemudian ia menjawab pertanyaan yang ia
ajukan sendiri, intinya: “bahwa penukilan para muhaddits terhadap jalur lemah
semata-mata untuk memberi peringatan akan kelemahannya”.
Saya katakan:
Dan ini adalah kritik yang salah, yang
menunjukkan ketidaktahuan yang mendalam terhadap ilmu mulia ini beserta
kaidahnya. Memperkuat sebuah hadis dengan banyak jalur – dengan syarat
jalur-jalur tersebut tidak sangat lemah – adalah perkara yang diketahui dan
merupakan metode yang umum di kalangan ulama hadis; tidak perlu dibuktikan
lagi. Hal ini sama dengan hadis hasan yang lain, yang banyak disebut oleh
Al-Tirmidzi dalam “Sunan”-nya, dan dibahas dalam “Al-‘Ilal” di bagian akhirnya
(10/457).
Kitab-kitab saya juga penuh dengan jenis
hadis ini dan pengingatannya, terutama hadis-hadis yang shahih, demikian pula
dengan riwayat dari kitab-kitab biografi perawi.
Perbedaan mereka antara perawi yang lemah dan
contoh-contoh yang disebutkan berbeda secara total dari dua sisi:
Pertama: bahwa contoh-contoh tersebut – maksud saya:
contoh-contoh itu – sangat lemah sehingga tidak layak dijadikan syahid.
Kedua: bahwa mereka yang menukilkannya mengikuti
dengan penjelasan tentang seberapa lemah hadis tersebut. Lalu di manakah ini
dibandingkan dengan tindakan Al-Hafizh, semoga Allah merahmatinya, yang
dikritik oleh orang yang mengkritiknya?! Al-Hafizh tidak menegaskan
kelemahannya; seandainya ia melakukannya, tidaklah tepat menyamakannya dengan
contoh-contoh itu karena hadis ini bukan sangat lemah.
Adapun jawaban yang disebutkan itu, hal itu
justru menunjukkan kebodohan-nya dalam ilmu ini, karena ia tidak menjelaskan
alasan memberi peringatan terhadap kelemahan yang ringan. Jika jalurnya banyak,
maka hadis itu diperkuat dan wajib diamalkan, seperti hadis kami ini; jika
tidak, maka hadis itu akan menjadi asing, dan tidak diamalkan kecuali dengan
penjelasan kelemahannya. Ini yang dilanggar oleh kebanyakan penulis, karena
mereka menyepelekan riwayat hadis lemah tanpa menjelaskan kelemahannya,
sebagaimana dilakukan Al-Tuwaijri pada sepuluh contoh yang disebut sebelumnya,
dan ia serta orang lain mengabaikan hadis ini dengan jalurnya dari sisi lain.
As-Sindi, Al-Adawi, dan lain-lain mengetahui
hal ini dengan baik; oleh karena itu mereka mengklaim bahwa jalurnya sangat
lemah, dan orang yang mengkritiknya bertaklid padanya – sebagaimana disebutkan
sebelumnya – tanpa menyadari maksud klaim tersebut.
Kemudian saya menambahkan dan berkata: Ya,
sebenarnya ia menyadari hal itu dan sengaja menirunya. Ketika ia membahas sanad
hadis mursal Qatadah, ia berkata (hlm. 23):
الْحَقُّ أَنَّ
الْإِسْنَادَ إِلَى قَتَادَةَ صَحِيحٌ نَظِيفٌ جِدًّا، وَصَوَابٌ أَنَّ الْمُرْسَلَ
إِذَا اعْتَضَدَ بِسَنْدٍ ضَعِيفٍ، فَإِنَّهُ يَصِيرُ صَحِيحًا مُحْتَجًّا بِهِ، هَذَا
حَقٌّ لَا جِدَالَ فِيهِ، وَلَكِنْ فَاتَ أُولَئِكَ الَّذِينَ يَعْتَمِدُونَ هَذَا
الْكَلَامَ أَنَّ مَرَاسِلَ قَتَادَةَ ضَعِيفَةٌ لَا تَقُومُ بِهَا حُجَّةٌ أَبَدًا!
“Yang benar adalah bahwa sanad kepada Qatadah
sangat shahih dan bersih, dan benar bahwa hadis mursal jika diperkuat dengan
sanad yang lemah, maka ia menjadi shahih dan bisa dijadikan hujjah. Ini adalah
kebenaran yang tidak bisa diperdebatkan. Namun, orang-orang yang bergantung
pada ucapan ini melewatkan fakta bahwa marasil Qatadah lemah dan tidak bisa
dijadikan hujjah sama sekali!”
Kemudian ia menulis lebih dari satu halaman
menukil pendapat beberapa pengkritik bahwa hadis mursal Qatadah tidak bisa
dijadikan hujjah, dan bahwa ia seperti angin berlalu.
Maka saya katakan – dan hanya Allah-lah tempat meminta
pertolongan atas keadaan zaman ini –:
Tidak ada perbedaan pendapat bahwa hadis
mursal Qatadah tidak bisa dijadikan hujjah. Yang menjadi persoalan adalah:
apakah hadis itu bisa diperkuat dengan sanad yang lemah atau tidak?
Inilah pokok permasalahannya.
Kami berpendapat, -mengikuti Al-Baihaqi dan
lainnya-, bahwa hadis itu bisa diperkuat, dan ini adalah pendapat yang benar
menurut orang yang dikritik:
وَصَوَابٌ … إِلَى
آخِرِهِ
“Dan benar bahwa…” dan seterusnya.
Namun orang muda ini tidak konsekwen, dia malah
mengkritiknya dengan perkataan:
وَلَكِنْ فَاتَ
أُولَئِكَ..!
“Namun orang-orang yang bergantung pada
ucapan ini melewatkan fakta…!”
Oleh karena itu, ia menolak dengan kurang
sopan dan menunjukkan kebodohan-nya terhadap Baihaqi, yang memperkuat hadis
mursal Khalid bin Dirik yang pernah saya tulis dari jalurnya dalam “Kitab” ini
(hlm. 59).
Orang muda itu berkata (hlm. 25):
فَلَيْسَ قَوِيًّا،
لِأَنَّ الْمُرْسَلَ ضَعِيفٌ…
“Jadi tidak kuat, karena hadis mursal itu
lemah…”
Saya katakan:
Klaim itu tidak menghalangi kami – dan puji
syukur kepada Allah – karena kami tidak menjadikan hadis mursal Qatadah sebagai
hujjah, melainkan ia bergabung dengan syahid lainnya, sebagaimana telah kami
sebutkan dalam “Al-Jilbab” (hlm. 58-59).
Yang sebenarnya terlewatkan darimu adalah
“kebenaranmu” yang memperkuat hadis mursal Khalid bin Dirik dengan perkataan
para sahabat – maksudnya: Ibnu Abbas, Ibnu Umar, Abu Hurairah, dan lainnya,
sebagaimana telah disebutkan (hlm. 34, 49-51, 59 dari “Al-Jilbab”).
Namun engkau tidak menanggapinya sama sekali,
bahkan bersikap sombong dan berkata tanpa rasa malu:
هَلْ هُوَ مُعَارِضٌ
بِقَوْلِ مَنْ مَضَى الصَّحَابَةُ أَيْضًا؟، وَقَدْ سَلَفَ قَوْلُ ابْنِ مَسْعُودٍ
رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ!
“Apakah ini bertentangan dengan perkataan
sahabat terdahulu juga? Dan perkataan Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu telah
disebut sebelumnya!”
Saya katakan:
Pertentangan itu menunjukkan bahwa engkau
menyusup ke dalam ilmu ini tanpa hak, dan mengaku mengetahui hal-hal yang
sebenarnya tidak kau ketahui. Siapakah para sahabat yang engkau jadikan
pertentangan dengan perkataan sahabat yang disebutkan Baihaqi?! Mereka tidak
ada selain di dalam khayalanmu! Maka pertentangan itu batil.
Adapun perkataan Ibnu Mas’ud, jawabannya
telah disebutkan dalam “Kitab” ini (hlm. 52-56).
Beliau adalah seorang individu yang diselisihi
oleh jemaah sahabat.
Jika pertentangan itu benar adanya, maka harus
ada dalil pentarjih, yaitu hadis yang diamalkan oleh orang-orang yang
menyelisihinya. Maka dengan demikian pendapat mereka lebih rajih dari pada
perkataan Ibnu Mas’ud, dan dengan demikian gugurlah pertentangan itu, dan harus
menerima perkataan al-Baihaqi dan orang yang mengikutinya, mereka adalah jumhur
para sahabat dan para imam, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dan tidak
dapat ditemukan di tempat lain.
Memperkuat hadis mursal dengan syahid adalah
hal yang telah diakui oleh para ulama, bahkan jika jenis hadis itu sendiri
tidak bisa dijadikan hujjah. Seperti yang dikatakan Ahmad:
لَيْسَ فِي الْمُرْسَلَاتِ
شَيْءٌ أَضْعَفُ مِنْ مُرْسَلَاتِ الْحَسَنِ وَعَطَاءِ بْنِ أَبِي رِبَاحٍ
“Tidak ada dalam marasil yang lebih lemah
daripada marasil Al-Hasan dan ‘Ata’ bin Abi Rabi’ah” – sebagaimana dalam “Jami’
At-Tahshil” karya Al-Alai (hlm. 102).
Al-Hasan ketika menjelaskan riwayat hadits :
لَا نِكَاحَ إِلَّا
بِوَلِيٍّ وَشَاهِدَيْ عَدْلٍ
“Tidak ada nikah kecuali dengan wali dan dua
saksi yang adil,”
Beliau juga memperkuatnya dengan beberapa
riwayat, sebagaimana kami gunakan untuk memperkuat hadis Qatadah.
Dalam kitabnya “Ahkam Al-Qur’an” ia berkata
mengenai hadis mursal ini:
وَهَذَا وَإِنْ
كَانَ مُنْقَطِعًا (يَعْنِي: مُرْسَلًا) فَأَنَّ أَكْثَرَ أَهْلِ الْعِلْمِ يَقُولُ
بِهِ، وَيَقُولُ: الْفَرْقُ بَيْنَ النِّكَاحِ وَالسِّفَاحِ الشُّهُودُ، وَهُوَ ثَابِتٌ
عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ وَغَيْرِهِ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ ﷺ
“Dan meskipun hadis ini terputus (mursal),
mayoritas ulama menerimanya, dan mengatakan: perbedaan antara nikah dan zina
adalah saksi, yang ini telah ditetapkan dari Ibnu Abbas dan lainnya dari
sahabat Nabi ﷺ.”
Al-Baihaqi berkata:
أَكَّدَ الشَّافِعِيُّ
رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ مُرْسَلَ الْحَسَنِ بِشَيْئَيْنِ:
أَحَدُهُمَا: أَنَّ
أَكْثَرَ أَهْلِ الْعِلْمِ يَقُولُ بِهِ.
وَالثَّانِي: أَنَّهُ
ثَابِتٌ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ مِنْ قَوْلِهِ.
“Asy-Syafi’i radhiyallahu ‘anhu menegaskan
hadis mursal Al-Hasan dengan dua hal:
Pertama: bahwa mayoritas ulama menerimanya.
Kedua: bahwa hadis itu shahih dari perkataan
Ibnu Abbas.”
Saya katakan:
Hal ini yang menjadi dasar Imam Asy-Syafi’i
dalam hadis mursal Al-Hasan, berlaku sepenuhnya untuk hadis mursal Qatadah,
karena mayoritas ulama telah mengamalkannya – termasuk Imam Ahmad dalam riwayat
yang disebut sebelumnya – dan pada saat yang sama sanadnya bersambung kepada
Ibnu Abbas melalui jalur yang shahih sebagaimana telah disebutkan, termasuk
dalam “Kitab” ini dan telah saya tegaskan dalam “Pembahasan Kelima,” lihat hlm.
49-51 dari “Pembahasan Ketujuh.”
Ada penguat ketiga untuk hadis kami ini, yang semakin menambah kekuatannya,
yaitu bahwa hadis ini memiliki dua syahid bersanad dari riwayat Aisyah dan
Asma’ binti Umais, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.
Dan penguat keempat, yaitu perkataan atau amalan para perawinya,
yaitu Aisyah, Asma’ binti ‘Umais, dan Qatadah.
1]- Adapun Aisyah, telah
shahih darinya bahwa ia berkata tentang wanita yang haram:
تُسَدِّلُ الثَّوْبَ
عَلَى وَجْهِهَا إِنْ شَاءَتْ
“Dia menurunkan kain bajunya di atas wajahnya
jika ia menghendaki.”
Dan telah disebutkan sumbernya (hlm. 37), dan
ini adalah pendapat empat imam dan lainnya.
2]- Adapun Asma’, telah
shahih:
أَنَّ قَيْسَ بْنَ
أَبِي حَازِمٍ دَخَلَ مَعَ أَبِيهِ عَلَى أَبِي بَكْرٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ وَعِنْدَهُ
أَسْمَاءُ، فَرَأَيَاهَا امْرَأَةً بَيْضَاءَ مُوشُومَةَ الْيَدَيْنِ
“Bahwa Qais bin Abi Hazim masuk bersama
ayahnya menemui Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu, dan di sana ada Asma’. Mereka
melihatnya sebagai seorang wanita yang berkulit putih dengan dua tangan bertato”,
sebagaimana terlihat pada cetakan baru “Al-Jilbab”.
Sebagian orang yang tidak berilmu dari para pentaqlid,
mereka menentang riwayat ini dengan mengacu pada ayat “الضَّرْبُ
بِالخُمُرِ” (memakai
khimar), ia mengklaim bahwa ayat itu bermakna menutup wajah, padahal hal itu
telah dibantah dengan dalil yang jelas.
Ia juga mengklaim bahwa menyingkap kedua
tangannya adalah untuk menahan diri dari Abu Bakar, seolah-olah itu suatu
keharusan!
Demikianlah kata orang malang itu, seakan ia
tidak tahu bahwa wanita itu bukan wanita mahram sehingga tidak diwajibkan
memakai dua sarung tangan! Dan bahwa menahan diri yang disebutkan bisa
dilakukan dengan satu tangan saja, lalu di manakah keharusan yang membenarkan
menyingkap kedua tangan?
Dan keharusan itu, jika memang ada, maka harus
diukur sesuai kadar yang ditetapkan para ulama. Hal ini diwariskan oleh para ahli
taklid mereka untuk menjustifikasi pelemahan teks-teks syar’i, dan membatalkan
makna yang jelas, untuk membela makna-makna yang diduga-duga tanpa hak dan kebenaran!
Apakah ada yang mengambil pelajaran dari ini?
3]- Adapun Qatadah, ketika tafsir
ayat: ﴿يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ﴾ maka dia berkata:
أَخَذَ اللهُ عَلَيْهِنَّ
أَنْ يُقَنِّعْنَ عَلَى الحَوَاجِبِ
“Allah mewajibkan atas mereka untuk menutup
hingga alis.”
Maksudnya adalah:
يُشَدِّدْنَ جَلَابِيبَهُنَّ
عَلَى جِبَاهِهِنَّ، وَلَيْسَ عَلَى وُجُوهِهِنَّ
“Mereka mengencangkan jilbab mereka pada
dahi, bukan menutupi wajah”, sebagaimana ditafsirkan oleh Imam Ibnu Jarir, dan
hal ini telah dijelaskan sebelumnya.
Saya katakan:
Fakta-fakta ini mengenai hadis tersebut telah
diabaikan oleh para ulama dan pentaqlid mereka, sehingga mereka berbeda dengan
mayoritas ulama dari salaf dan khalaf, baik dalam perkataan maupun perbuatan
berdasarkan teks hadis.
Mereka juga menyalahi ulama hadis secara
prinsipil, yaitu tentang memperkuat hadis dengan jalur dan syahid (saksi
penguat), karena ini merupakan salah satu prinsip yang darinya dapat diturunkan
penguatan sebagian hadis yang tidak memiliki sanad sahih yang bisa dijadikan
hujjah.
Barang siapa yang tidak mengetahui prinsip
ini, serta jalur dan syahid (saksi penguat) hadis, maka merekalah yang
menjatuhkan hadis sahih ini!
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah
berkata dalam “Majmu’ Al-Fatawa” (18/25-26):
"وَالضَّعِيفُ نَوْعَانِ:
1- ضَعِيفٌ لَا
يَمْتَنِعُ العَمَلُ بِهِ، وَهُوَ يُشْبِهُ الحَسَنَ فِي اِصْطِلَاحِ التِّرْمُذِيِّ،
2- وَضَعِيفٌ ضَعْفًا
يُوجِبُ تَرْكَهُ، وَهُوَ الوَاهِي. وَقَدْ يَكُونُ الرَّجُلُ عِنْدَهُمْ ضَعِيفًا
لِكثرةِ الغَلَطِ فِي حَدِيثِهِ، وَيَكُونُ الغَالِبُ عَلَيْهِ الصِّحَّةُ، (فَيُرَوْنَ
حَدِيثَهُ) لأَجْلِ الاِعْتِبَارِ بِهِ وَالاِعْتِضَادِ بِهِ، فَإِنَّ تَعَدُّدَ الطُّرُقِ
وَكَثْرَتَهَا يُقَوِّي بَعْضَهَا بَعْضًا، حَتَّى قَدْ يَحْصُلُ العِلْمُ بِهَا، وَلَوْ
كَانَ النَّاقِلُونَ فُجَّارًا فَسَاقًا، فَكَيْفَ إِذَا كَانُوا عُلَمَاءَ عُدُولًا،
وَلَكِنْ كَثُرَ فِي حَدِيثِهِمِ الغَلَطُ؟!
وَهَذَا مِثْلُ
عَبْدِ اللهِ بْنِ لَهِيْعَةَ، فَإِنَّهُ مِنْ كِبَارِ عُلَمَاءِ المُسْلِمِينَ، وَكَانَ
قَاضِيًا فِي مِصْرَ، كَثِيرَ الحَدِيثِ، وَلَكِنِ احْتَرَقَتْ كُتُبُهُ، فَصَارَ يُحَدِّثُ
مِنْ حِفْظِهِ، فَوَقَعَ فِي حَدِيثِهِ غَلَطٌ كَبِيرٌ، مَعَ أَنَّ الغَالِبَ عَلَى
حَدِيثِهِ الصِّحَّةُ، قَالَ أَحْمَدُ: قَدْ أَكْتُبُ حَدِيثَ الرَّجُلِ لِلِاعْتِبَارِ
بِهِ، مِثْلَ ابْنِ لَهِيْعَةَ".
“Hadis lemah ada dua jenis:
1]- Lemah yang tetap bisa diamalkan, mirip
dengan istilah Hasan dalam istilah Tirmidzi.
2]- Lemah yang harus ditinggalkan, yaitu yang
dha’if.
Seorang perawi bisa dianggap lemah karena
sering salah dalam hadisnya, tetapi kebanyakan hadisnya benar. (Mereka
meriwayatkan hadisnya) untuk dijadikan pertimbangan dan penguat. Karena
banyaknya jalur dan banyaknya riwayat, sebagian menguatkan sebagian lain,
sehingga dapat diperoleh kepastian tentangnya. Walaupun para perawi fajir (ahli
maksiat), jika mereka adil, bagaimana jika mereka ulama yang adil, tetapi
banyak kesalahan dalam hadis mereka?
Ini seperti Abdullah bin Lahi’ah, ia termasuk
ulama besar, menjadi qadhi di Mesir, banyak meriwayatkan hadis, tetapi
kitab-kitabnya terbakar, sehingga ia meriwayatkan dari hafalannya, sehingga
terjadi banyak kesalahan dalam hadisnya, meski kebanyakan hadisnya benar.
Ahmad berkata: ‘Saya menulis hadis seorang
untuk dijadikan pertimbangan, seperti Ibnu Lahi’ah.’”
Ibnu Taimiyah juga menjelaskan alasan
memperkuat hadis lemah dengan banyak jalur, syaratnya, dan kewajiban mengikuti
prinsip ini, ia berkata (13/347-349):
وَالْمَرَاسِلُ
إِذَا تَعَدَّدَتْ طُرُقُهَا، وَخَلَتْ عَنِ الْمَوْطَأَةِ قَصْدًا، أَوْ (كَانَ) الْاِتِّفَاقُ
بِغَيْرِ قَصْدٍ، كَانَتْ صَحِيحَةً قَطْعًا، فَإِنَّ النَّقْلَ إِمَّا أَنْ يَكُونَ
صِدْقًا مُطَابِقًا لِلْخَبَرِ، وَإِمَّا أَنْ يَكُونَ كَذِبًا تَعَمَّدَ صَاحِبُهُ
الْكِذْبَ أَوْ أَخْطَأَ فِيهِ، فَمَتَى سَلِمَ مِنَ الْكِذْبِ الْعَمْدِ وَالْخَطَأِ
كَانَ صِدْقًا بِلَا رَيْبٍ.
وَإِذَا كَانَ الْحَدِيثُ
جَاءَ مِنْ جِهَتَيْنِ أَوْ جِهَاتٍ (قُلْتُ: كَحَدِيثِنَا هَذَا)، وَقَدْ عَلِمَ أَنَّ
الْمُخْبِرِينَ لَمْ يَتَوَاطَأُوا عَلَى اخْتِلَاقِهِ، وَعَلِمَ أَنَّ مِثْلَ ذَلِكَ
لَا تَقَعُ الْمُوَافَقَةُ فِيهِ اِتِّفَاقًا بِلَا قَصْدٍ، عَلِمَ أَنَّهُ صَحِيحٌ،
مِثْلَ شَخْصٍ يُحَدِّثُ عَنْ وَاقِعَةٍ جَرَتْ، وَيَذْكُرُ تَفَاصِيلَ مَا فِيهَا
مِنَ الْأَقْوَالِ وَالْأَفْعَالِ، وَيَأْتِينِي شَخْصٌ قَدْ عُلِمَ أَنَّهُ لَمْ يُوَاطِئِ
الْأَوَّلَ، فَيَذْكُرُ مَا ذَكَرَهُ الْأَوَّلُ مِنْ تَفَاصِيلِ الْأَقْوَالِ وَالْأَفْعَالِ،
فَيُعْلَمُ قَطْعًا أَنَّ تِلْكَ الْوَاقِعَةَ حَقٌّ فِي الْجُمْلَةِ، فَإِنَّهُ لَوْ
كَانَ كُلُّ مِنْهُمَا كَذَبَهَا عَمْدًا أَوْ خَطَأً، لَمْ يَتَّفِقْ فِي الْعَادَةِ
أَنْ يَأْتِيَ كُلُّ مِنْهُمَا بِتِلْكَ التَّفَاصِيلِ الَّتِي تَمْنَعُ الْعَادَةَ
اِتِّفَاقَ الْاِثْنَيْنِ عَلَيْهَا بِلَا مُوَاطَأَةٍ مِنْ أَحَدِهِمَا لِصَاحِبِهِ.
Dan jika hadits itu datang dari dua jalur
atau lebih (kataku: seperti hadits kita ini), dan diketahui bahwa para
perawinya tidak saling bersekongkol untuk membuat-buat hadits itu, serta
diketahui bahwa hal semacam itu tidak mungkin terjadi secara kebetulan tanpa
ada maksud, maka dipastikan bahwa hadits itu benar. Seperti seseorang yang
menceritakan suatu peristiwa yang terjadi, lalu ia menyebutkan rincian ucapan
dan perbuatan di dalamnya, kemudian datang orang lain yang diketahui tidak
bersekongkol dengan yang pertama, lalu ia menyebutkan apa yang disebutkan oleh
yang pertama tentang rincian ucapan dan perbuatan itu, maka dapat dipastikan
bahwa peristiwa itu benar secara keseluruhan.
Sebab, kalau dua orang itu sama-sama
berdusta—baik dengan sengaja atau karena salah—maka secara kebiasaan sangat
kecil kemungkinan keduanya bisa menceritakan peristiwa itu dengan rincian yang
sama persis. Rincian yang cocok seperti itu tidak mungkin terjadi hanya karena
kebetulan, kecuali jika sebelumnya memang ada persekongkolan antara keduanya”.
Lalu Ibnu Taimiyah berkata :
"وَبِهَذِهِ الطَّرِيقَةِ يُعْلَمُ صِدْقُ
عَامَّةِ مَا تَتَعَدَّى جِهَاتُهُ الْمُخْتَلِفَةُ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ مِنَ الْمَنْقُولَاتِ
وَلَوْ لَمْ يَكُنْ أَحَدُهُمَا كَافِيًا إِمَّا لِإِرْسَالِهِ وَإِمَّا لِضَعْفِ نَاقِلِهِ".
Dengan metode ini, kebenaran sebagian besar
riwayat dapat diketahui dari berbagai jalur, meski satu jalur saja tidak cukup,
baik karena mursal atau lemah perawinya. Prinsip ini harus diketahui karena
berguna untuk memastikan banyak riwayat dalam hadis, tafsir, maghazi, serta
ucapan dan perbuatan orang lain.”
Dan Ibnu Taimiyah berkata :
"وَهَذَا الْأَصْلُ يَنْبَغِي أَنْ يُعْرَفَ
فَإِنَّهُ أَصْلٌ نَافِعٌ فِي الْجَزْمِ بِكَثِيرٍ مِنَ الْمَنْقُولَاتِ فِي الْحَدِيثِ
وَالتَّفْسِيرِ وَالْمَغَازِي وَمَا يُنْقَلُ مِنْ أَقْوَالِ النَّاسِ وَأَفْعَالِهِمْ
وَغَيْرِ ذَلِكَ.
وَلِهَذَا إذَا
رُوِيَ الْحَدِيثُ الَّذِي يَتَأَتَّى فِيهِ ذَلِكَ عَنْ النَّبِيِّ ﷺ مِنْ وَجْهَيْنِ
مَعَ الْعِلْمِ بِأَنَّ أَحَدَهُمَا لَمْ يَأْخُذْهُ عَنْ الْآخَرِ جُزِمَ بِأَنَّهُ
حَقٌّ لَا سِيَّمَا إذَا عُلِمَ أَنَّ نَقَلَتَهُ لَيْسُوا مِمَّنْ يَتَعَمَّدُ الْكَذِبَ
وَإِنَّمَا يُخَافُ عَلَى أَحَدِهِمْ النِّسْيَانُ وَالْغَلَطُ".
“Dan karena itu, apabila suatu hadits diriwayatkan dengan cara
yang saling bersilang dari Nabi ﷺ dari dua jalur, disertai
dengan pengetahuan bahwa salah satu dari keduanya tidak mengambilnya dari yang
lain, maka dapat dipastikan bahwa hadits itu benar, terlebih lagi jika
diketahui bahwa para perawinya bukan termasuk orang yang sengaja berdusta, dan
yang ditakutkan pada salah satu dari mereka hanyalah lupa atau kesalahan”.
Al-Hafizh al-‘Alaa’i juga menyebutkan
penggalan akhir yang semakna dengan ucapan beliau tersebut, rahimahullah, dalam
kitab “Jāmi‘ at-Taḥṣhīl” halaman 38, lalu ia menambahkan:
فَإِنَّهُ يَرْتَقِي
بِمَجْمُوعِهِمَا إِلَى دَرَجَةِ الْحَسَنِ؛ لِأَنَّهُ يَزُولُ عَنْهُ حِينَئِذٍ مَا
يُخَافُ مِنْ سُوءِ حَظِّ الرُّوَاةِ، وَيَعْتَضِدُ كُلُّ مِنْهُمَا بِالْآخَرِ.
“Sesungguhnya dengan penggabungan keduanya,
riwayat itu naik ke derajat hasan, karena dengan demikian hilanglah
kekhawatiran terhadap buruknya ketelitian para perawi, dan masing-masing saling
menguatkan dengan yang lain.”
Maknanya juga disebutkan dalam Muqaddimah
Ibnu aṣ-Ṣalāḥ dan ringkasannya karya Ibnu Katsīr. Kemudian Ibnu Taimiyah rahimahullah ta‘ālā berkata pada Majmu al-Fatawa 13/ 352:
"وَفِي مِثْلِ هَذَا يُنْتَفَعُ بِرِوَايَةِ
الْمَجْهُولِ وَالسَّيِّئِ الْحِفْظِ وَبِالْحَدِيثِ الْمُرْسَلِ وَنَحْوِ ذَلِكَ؛
وَلِهَذَا كَانَ أَهْلُ الْعِلْمِ يَكْتُبُونَ مِثْلَ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ وَيَقُولُونَ:
إنَّهُ يَصْلُحُ لِلشَّوَاهِدِ وَالِاعْتِبَارِ مَا لَا يَصْلُحُ لِغَيْرِهِ".
“Dalam kondisi seperti ini, riwayat
dari perawi yang majhūl, perawi yang buruk hafalannya,
hadis mursal, dan semisalnya dapat dimanfaatkan. Oleh karena itu, para ulama
menuliskan hadis-hadis semacam ini dan mengatakan: hadis tersebut layak
digunakan sebagai penguat dan bahan pertimbangan, meskipun tidak layak untuk
tujuan selain itu.”
Kemudian beliau menyebutkan perkataan Ahmad:
قَدْ أَكْتُبُ حَدِيثَ
الرَّجُلِ لِأَعْتَبِرَهُ
“Aku terkadang menuliskan hadis dari
seseorang untuk aku jadikan bahan pertimbangan,”
Dan beliau memberi contoh dengan perawi yang
bernama Ibnu Lahī’ah, sebagaimana telah disebutkan
dalam penjelasan beliau sebelumnya pada halaman 96.
Selanjutnya, Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah
menyebutkan contoh hadis mursal yang menjadi kuat karena diamalkan, yaitu hadis
Muhammad bin al-Ḥanafiyyah. Ia berkata:
«كَتَبَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ إِلَى مَجُوسِ هَجَرَ
يَعْرِضُ عَلَيْهِمِ الْإِسْلَامَ، فَمَنْ أَسْلَمَ قَبِلَ مِنْهُ، وَمَنْ أَبَى
ضُرِبَتْ عَلَيْهِ الْجِزْيَةُ، عَلَى أَنْ لَا تُؤْكَلَ لَهُمْ ذَبِيحَةٌ، وَلَا تُنْكَحَ
لَهُمُ امْرَأَةٌ»
“Rasulullah ﷺ menulis surat kepada kaum
Majusi di Hajar, menawarkan kepada mereka agama Islam. Siapa yang masuk Islam,
diterima darinya; dan siapa yang menolak, dikenakan jizyah, dengan ketentuan
bahwa sembelihan mereka tidak boleh dimakan dan wanita mereka tidak boleh
dinikahi”.
Diriwayatkan oleh Abdur Rozzaaq, Ibnu Abi
Syaibah, dan ath-Thahawi dalam al-Musykil (2/415–416), serta al-Baihaqi (9/192
dan 284–285). Al-Baihaqi berkata:
هٰذَا مُرْسَلٌ
وَإِجْمَاعُ الْمُسْلِمِينَ عَلَيْهِ يُؤَكِّدُهُ
“Ini adalah hadis mursal, dan ijma’ kaum
Muslimin atas pengamalannya menguatkannya.”
Ibnu Taimiyah berkata (32/189):
وَقَدْ عَمِلَ
بِهَذَا الْمُرْسَلِ عَوَامُّ أَهْلِ الْعِلْمِ. " وَالْمُرْسَلُ
" فِي أَحَدِ قَوْلَيْ الْعُلَمَاءِ حُجَّةٌ؛ كَمَذْهَبِ أَبِي حَنِيفَةَ وَمَالِكٍ
وَأَحْمَد فِي إحْدَى الرِّوَايَتَيْنِ عَنْهُ. وَفِي الْآخَرِ هُوَ حُجَّةٌ إذَا عَضَّدَهُ
قَوْلُ جُمْهُورِ أَهْلِ الْعِلْمِ وَظَاهِرُ الْقُرْآنِ أَوْ أُرْسِلَ مِنْ وَجْهٍ
آخَرَ. وَهَذَا قَوْلُ الشَّافِعِيِّ. فَمِثْلُ هَذَا الْمُرْسَلِ حُجَّةٌ بِاتِّفَاقِ
الْعُلَمَاءِ
“Hadis mursal seperti ini telah diamalkan
oleh mayoritas ulama. Hadis mursal menurut salah satu pendapat ulama adalah
hujjah, sebagaimana mazhab Abu Hanifah, Malik, dan Ahmad dalam salah satu
riwayat darinya. Dalam riwayat yang lain, ia menjadi hujjah apabila didukung
oleh pendapat mayoritas ulama, atau oleh makna lahir Al-Qur’an, atau
diriwayatkan pula melalui jalur lain. Ini adalah pendapat asy-Syafi’i. Maka
hadis mursal seperti ini adalah hujjah menurut kesepakatan para ulama.”
Aku katakan:
Hadis mursal dari Qatadah yang sedang kita
bahas dan jelaskan kesahihannya ini telah memenuhi seluruh syarat tersebut,
bahkan lebih, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Karena itu seharusnya ia
menjadi hujjah berdasarkan kesepakatan tanpa ada perselisihan, seandainya bukan
karena fanatisme mazhab, hawa nafsu pribadi, dan ketidaktahuan terhadap kaidah
agung ini yang ditegaskan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah serta para ulama
hadis dan para huffaz. Dengan kaidah ini, mereka telah menyelamatkan ratusan
hadis dari vonis lemah yang dituntut oleh penilaian terhadap masing-masing
sanad secara terpisah.
Di antara contohnya adalah hadis tentang
salat tasbih.
Setelah ditelusuri seluruh jalurnya, menjadi
jelas bahwa hadis ini tidak memiliki satu sanad yang benar-benar kokoh, namun
ia sahih dengan keseluruhan jalurnya.
Sejumlah huffaz telah mensahihkannya atau
paling tidak menghasankannya, seperti al-Ajurri, Ibnu Mandah, al-Khatib, Abu
Bakr as-Sam’ani, al-Mundziri, Ibnu ash-Shalah, an-Nawawi, as-Subki, dan selain
mereka, termasuk al-Baihaqi. Al-Baihaqi meriwayatkannya dalam Syu‘ab al-Iman
(1/247) dengan sanad yang lemah dari hadis Abu Rafi’, kemudian ia berkata:
وَكَانَ عَبْدُ
اللَّهِ بْنُ الْمُبَارَكِ يَفْعَلُهَا، وَتَدَاوَلَهَا الصَّالِحُونَ بَعْضُهُمْ مِنْ
بَعْضٍ، وَفِيهِ تَقْوِيَةٌ لِلْحَدِيثِ الْمَرْفُوعِ. وَبِاللَّهِ التَّوْفِيقُ
“Abdullah bin al-Mubarak mengamalkannya, dan
orang-orang saleh saling mewariskannya satu sama lain. Hal ini menguatkan hadis
yang marfu’. Dan hanya kepada Allah taufik.”
Pendapat ini juga telah didahului oleh
al-Hakim, yang berkata dalam al-Mustadrak (1/319):
وَمِمَّا يُسْتَدَلُّ
بِهِ عَلَى صِحَّةِ هٰذَا الْحَدِيثِ اسْتِعْمَالُ الْأَئِمَّةِ مِنْ أَتْبَاعِ التَّابِعِينَ
إِلَى عَصْرِنَا هٰذَا إِيَّاهُ، وَمُوَاظَبَتُهُمْ عَلَيْهِ، وَتَعْلِيمُهُمُ النَّاسَ،
مِنْهُمْ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُبَارَكِ…
“Di antara dalil atas kesahihan hadis ini
adalah penggunaannya oleh para imam dari kalangan pengikut tabi‘in hingga masa
kita sekarang, serta kontinuitas mereka dalam mengamalkannya dan mengajarkannya
kepada manusia. Di antara mereka adalah Abdullah bin al-Mubarak…”
Kemudian ia menyebutkan sanadnya sampai
kepada Ibnu al-Mubarak dan berkata setelah itu:
رُوَاتُهُ عَنْ
ابْنِ الْمُبَارَكِ ثِقَاتٌ، وَلَا يُتَّهَمُ عَبْدُ اللَّهِ أَنْ يُعَلِّمَ مَا لَمْ
يَصِحَّ
“Para perawi dari Ibnu al-Mubarak adalah
orang-orang yang tsiqah. Tidak mungkin Abdullah mengajarkan sesuatu yang tidak
sahih.” Pendapatnya ini disepakati oleh adz-Dzahabi.
Aku katakan:
Dari perkataan para imam besar ini dalam
menetapkan kaidah agung ini, yaitu penguatan hadis dengan berbagai jalur dan
syahid, serta penerapan mereka terhadapnya pada contoh-contoh yang disebutkan,
maka hal itu menjadi bukti terbesar atas ketidaktahuan orang-orang yang
melemahkan hadis ini. Seakan-akan mereka tidak mengetahui—atau sengaja tidak
mau mengetahui—apa yang dikenal di kalangan ulama sebagai hadis hasan atau
sahih karena penguat lain.
Perumpamaan mereka dalam hal ini—sebagaimana
dikatakan sebagian ulama—tidak lain seperti seorang hakim yang diajukan
kepadanya sebuah perkara yang membutuhkan kesaksian seorang laki-laki dan dua
perempuan. Lalu datang satu perempuan memberi kesaksian, namun ia menolaknya
karena kesaksiannya bernilai setengah dari kesaksian laki-laki. Kemudian datang
perempuan kedua yang memberi kesaksian sama seperti yang pertama, lalu ia pun
menolaknya dengan alasan yang sama. Inilah perumpamaan mereka. Dan hanya kepada
Allah tempat memohon pertolongan.
Inilah penyakit kebanyakan penulis masa kini
yang meremehkan ilmu ini, lalu dengan mudahnya mereka mensahihkan dan
melemahkan hadis tanpa mengetahui dasar-dasar dan kaidah-kaidahnya.
Aku pernah melihat salah seorang dari mereka
sampai pada sabda Rasulullah ﷺ:
لَيْسَ فِي مَالٍ
زَكَاةٌ حَتَّى يَحُولَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ
“Tidak ada zakat pada harta hingga berlalu
satu haul (1 tahun).”
Lalu ia mendho’ifkannya dari empat jalurnya,
padahal ia mengetahui bahwa al-Hafizh Ibnu Hajar dan selainnya telah
menguatkannya, serta mengetahui bahwa para khalifah yang mendapat petunjuk
mengamalkannya. Namun semua itu tidak ia hiraukan. Padahal ada satu jalur sahih
yang luput darinya dan tidak ia sebutkan, yang telah aku isyaratkan dalam
takhrij hadis tersebut dalam al-Irwa’ (3/254/787), dan itu terdapat dalam
Shahih Abi Dawud (1403). Seharusnya ia mencarinya, atau jika tidak, menyerahkan
penelitian itu kepada para ahli ilmu dan spesialis-nya.
Yang lebih mengherankan, orang-orang
sezamannya seperti ini sangat keras mencela sebagian penuntut ilmu ketika mereka
berijtihad dalam sebagian masalah fikih -padahal mereka belum layak berijtihad-
namun mereka lupa terhadap diri mereka sendiri ketika terjatuh dalam hal yang
sama yang mereka ingkari, dengan mensahihkan dan melemahkan hadis, sementara
mereka bukan ahlinya dalam bidang itu.
Allah SWT berfirman:
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ
مَا لَا تَفْعَلُونَ () كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا
مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾.
“Wahai orang-orang yang beriman, mengapa
kalian mengatakan apa yang tidak kalian kerjakan? Sangat besar kemurkaan di
sisi Allah bahwa kalian mengatakan apa yang tidak kalian kerjakan.” (QS. ash-Shaff:
2–3).
===***===
PEMBAHASAN KE SEMBILAN:
Penafsiran “آيَةُ
الزِّينَةِ” (ayat
perhiasan wanita):
﴿… إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾
“Kecuali yang tampak darinya”.
Setelah kami menetapkan kesahihan hadis ini
berdasarkan metode para ahli hadis dan kaidah-kaidah para ulama mereka,
pertama; kemudian dengan penegasan sebagian ulama tentang kekuatannya, kedua;
serta tanpa adanya penentang yang patut disebutkan, ketiga; maka saya ingin
menjelaskan kepada para pembaca yang mulia bahwa hadis ini layak dijadikan
penjelas bagi firman Allah ta‘ala:
﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ
مِنْهَا﴾
“dan janganlah mereka menampakkan perhiasan
mereka kecuali yang tampak darinya”.
Sabda Rasulullah ﷺ di dalam hadis tersebut:
«لَمْ يَصْلُحْ أَنْ يُرَىٰ مِنْهَا»
“Tidak layak terlihat darinya”
Ini merupakan penjelasan terhadap firman
Allah ta‘ala: “Kecuali yang tampak darinya”, yaitu wajah dan kedua
telapak tangan. Maka yang dilarang dalam ayat adalah apa yang dilarang dalam
hadis, dan yang dikecualikan dalam ayat adalah apa yang dikecualikan dalam
hadis.
Maha benar Allah yang berfirman:
﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ
لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾
“dan Kami turunkan kepadamu peringatan agar
engkau menjelaskan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka”
(An-Nahl: 44).
Dari sini tampak ketelitian pemahaman
penerjemah Al-Qur’an beserta para sahabat mulia yang bersamanya, ketika mereka
menafsirkan pengecualian dalam ayat tersebut dengan wajah dan kedua telapak
tangan. Hal ini dahulu belum jelas ketika kami menulis kitab ini, kemudian
menjadi jelas dalam cetakan baru halaman 51 sampai 65 dan pada pembahasan ini.
Segala puji bagi Allah, dengan nikmat-Nya segala kebaikan menjadi sempurna.
Pada kesempatan ini, perlu saya sebutkan
nama-nama para sahabat yang dimaksud, disertai penyebutan sebagian periwayat
yang meriwayatkannya serta para ulama yang mensahihkan sebagian riwayat
tersebut, agar para pembaca mengetahui kebodohan orang yang menyelisihinya,
atau mengingkari sebagian darinya, atau menyesatkan orang yang berpegang
dengannya.
Pertama, Aisyah radhiyallahu ‘anha.
Diriwayatkan oleh Abdurrazzaq, Ibnu Abi Hatim
dalam Ad-Durr Al-Mantsur, Ibnu Abi Syaibah, dan Al-Baihaqi. Disahihkan oleh
Ibnu Hazm.
Kedua, Abdullah bin Abbas radhiyallahu ‘anhuma.
Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah,
Ath-Thahawi, dan Al-Baihaqi. Disahihkan pula oleh Ibnu Hazm. Dari beliau
terdapat tujuh jalur riwayat sebagaimana telah disebutkan sebelumnya pada
halaman 49 sampai 51.
Ketiga, Abdullah bin Umar radhiyallahu ‘anhuma.
Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah dan disahihkan oleh Ibnu Hazm.
Keempat, Anas bin Malik radhiyallahu ‘anhu.
Disambungkan sanadnya oleh Ibnu Al-Mundzir dan dinukil oleh Al-Baihaqi.
Kelima, Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu.
Diriwayatkan oleh Ibnu Abdil Barr dalam
At-Tamhid.
Keenam, Al-Miswar bin Makhramah radhiyallahu ‘anhu.
Diriwayatkan oleh Ibnu Jarir Ath-Thabari.
***
SYUBHAT-SYUBHAT DAN JAWABAN-NYA
Sebagai penyempurna faedah, aku perlu
menuturkan syubhat-syubhat para penentang seputar hadis sahih ini, sekaligus
menjelaskan kelemahannya—bahkan kebatilannya. Maka aku katakan:
===
Syubhat pertama:
Sebagian orang yang dianggap berilmu merasa
tidak masuk akal bahwa Asma binti Abu Bakar radhiyallahu ‘anhuma masuk menemui
Nabi ﷺ dengan mengenakan pakaian tipis. Kemudian anggapan ini diikuti
oleh orang-orang yang tidak berilmu.
Bahkan salah seorang dari kalangan “setengah
berilmu” yang nekat menulis tentang perkara yang tidak ia kuasai, menghitamkan
tujuh halaman dari risalah kecilnya untuk menjelaskan kecemburuan suami
Asma—yaitu az-Zubair bin al-‘Awwam—serta rasa malu Asma kepada Rasulullah ﷺ dan perhatiannya terhadap hak suami.
Semua ini sama sekali tidak berkaitan dengan
pokok masalah, selain sekadar pengaburan, kekeliruan argumentasi, dan sikap
berlebihan mengangkat selain yang maksum ke derajat kemaksuman.
Setelah itu kami katakan:
Jawabannya dari dua sisi.
Pertama: anggapan “tidak masuk akal” tersebut tidak
ada kaitannya dengan matan hadis, yang merupakan sabda Nabi ﷺ, dan telah sahih dari beliau dengan keseluruhan jalur dan
syahid-syahidnya, serta diamalkan oleh para sahabat dan generasi setelah mereka
sebagaimana telah dijelaskan.
Tidaklah merusak atau melemahkan kesahihan
hadis ini apabila dalam sebagian jalurnya terdapat hal yang dianggap tidak
masuk akal atau diingkari, sementara sanadnya memang lemah, sebagaimana telah
aku jelaskan sebelumnya dalam kitab Al-Hijab, dan juga di sini. Bagian tersebut
ditinggalkan, dan diambil darinya apa yang sesuai dengan jalur-jalur lain dan
syahid-syahidnya. Ibnu Taimiyah rahimahullah telah mengisyaratkan hakikat
ini—yang dilupakan oleh para pengingkar—dalam pernyataannya yang sangat baik
(hal. 97):
فَيُعْلَمُ قَطْعًا
أَنَّ تِلْكَ الْوَاقِعَةَ حَقٌّ فِي الْجُمْلَةِ.
“Maka dapat diketahui secara pasti bahwa
peristiwa itu benar secara garis besar.”
Maksudnya: bukan pada rincian-rincian yang
tidak disepakati oleh jalur-jalur periwayatan. Hal yang dianggap tidak masuk
akal termasuk kategori ini, sebagaimana jelas bagi siapa pun yang memiliki
bashirah.
Bertolak dari sini aku pernah mengatakan
dalam Al-Irwa’ (6/203):
فَالْحَدِيثُ بِمَجْمُوعِ
الطَّرِيقَيْنِ حَسَنٌ مَا كَانَ مِنْهُ مِنْ كَلَامِهِ ﷺ، وَأَمَّا السَّبَبُ، فَضَعِيفٌ
لِاخْتِلَافِ لَفْظِهِ فِي الطَّرِيقَيْنِ كَمَا ذَكَرْتُ.
“Hadis ini dengan keseluruhan dua jalurnya
adalah hasan pada bagian yang berupa sabda Nabi ﷺ. Adapun sebab (konteks
peristiwa), maka ia lemah karena perbedaan redaksinya pada dua jalur tersebut
sebagaimana telah aku sebutkan.”
Sisi kedua: menganggap hal itu tidak mungkin adalah
sikap keras kepala yang nyata, yang sering kami saksikan pada orang-orang
semacam mereka. Sebab, tidak ada dalam syariat -dan juga tidak dalam akal- sesuatu
yang mencegah terjadinya hal tersebut dari Asma atau selainnya, karena tidak
adanya kemaksuman sebagaimana telah aku sebutkan sebelumnya.
Terlebih lagi, Nabi ﷺ sendiri membolehkan
kemungkinan terjadinya dari Aisyah yang disucikan -saudari Asma- sesuatu yang
jauh lebih berat daripada apa yang mereka anggap mustahil dari Asma. Yaitu
sabda Nabi ﷺ kepada Aisyah dalam peristiwa hadits al-ifk:
إِنْ كُنْتِ أَلْمَمْتِ
بِذَنْبٍ، فَاسْتَغْفِرِي اللَّهَ وَتُوبِي إِلَيْهِ… الْحَدِيثُ؟!
“Jika engkau telah melakukan suatu dosa, maka
mohonlah ampun kepada Allah dan bertobatlah kepada-Nya…”
Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bukhari dan
Muslim serta selain keduanya, dan telah ditakhrij dalam Ash-Shahihah (no.
1208).
Tambahan lagi, dalam hadis Asma tidak disebutkan
bahwa ia mengenakan pakaian tipis dengan tujuan tabarruj atau melanggar
syariat. Andaikan pun hal itu sahih darinya -dan kenyataannya tidak sahih
sebagaimana telah engkau ketahui- maka wajib dipahami bahwa hal tersebut
terjadi karena kelalaian atau ketidaktahuan.
Perkara serupa pernah terjadi pada Hafshah,
keponakannya dari pihak saudaranya ‘Abdurrahman.
Ummu ‘Alqamah binti Abi ‘Alqamah berkata:
دَخَلَتْ حَفْصَةُ
بِنْتُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَلَى عَائِشَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ ﷺ، وَعَلَى حَفْصَةَ
خِمَارٌ رَقِيقٌ، فَشَقَّتْهُ عَائِشَةُ، وَكَسَتْهَا خِمَارًا كَثِيفًا.
“Hafshah binti ‘Abdurrahman masuk menemui
Aisyah, istri Nabi ﷺ, sementara Hafshah
mengenakan kerudung tipis. Maka Aisyah merobeknya dan memakaikannya kerudung
yang tebal.”
Diriwayatkan oleh Malik dalam Al-Muwaththa’
(3/103).
Kesimpulan dari penjelasan ini: apa yang
mereka anggap mustahil, sebenarnya tidak mustahil secara syar‘i maupun akal. Di
samping itu, ia juga tidak terbukti; dan andaikan terbukti, tetap tidak merusak
matan hadis. Allah-lah pemberi taufik.
Jika engkau merasa heran, maka yang lebih
mengherankan adalah sikap mereka: bagaimana mereka berpegang pada sesuatu yang
tidak sahih, baik secara riwayat maupun pemahaman, untuk menolak sesuatu yang
sahih secara riwayat dan pemahaman ketika hal itu berseberangan dengan pendapat
mereka. Namun jika sesuai dengan kepentingan mereka, mereka menerimanya dan
seolah-olah menetapkannya, padahal secara “ketidakmasukakalan” justru lebih
layak ditolak.
Syaikh at-Tuwaijiri menyebutkan dalam
kitabnya (hal. 181) sebuah riwayat dari Aisyah:
أَنَّهَا تَنَقَّبَتْ
أَتَنْظُرُ إِلَى صَفِيَّةَ لَمَّا قَدِمَ بِهَا النَّبِيُّ ﷺ الْمَدِينَةَ، فَسَأَلَ
ﷺ عَائِشَةَ: «كَيْفَ رَأَيْتِ؟». فَقَالَتْ: «يَهُودِيَّةٌ وَسْطَ يَهُودِيَّاتٍ»!
“Bahwa ia memakai cadar untuk melihat Shofiyyah
ketika Nabi ﷺ membawanya masuk ke Madinah. Nabi ﷺ pun bertanya kepada Aisyah:
“Bagaimana pendapatmu?” Aisyah menjawab: “Seorang wanita Yahudi di tengah para
wanita Yahudi.”
Ucapan ini tentang Shofiyyah dan para wanita
yang bersamanya -baik dari Anshar maupun selain Anshar- menurut mereka dianggap
tidak masuk akal. Mengapa? Karena dalam hadis tersebut disebutkan bahwa Aisyah
memakai cadar. Padahal dalam hadis-hadis sahih terdapat hal-hal yang mencukupi
tanpa harus bergantung pada hadis mungkar ini. Bukankah ini menunjukkan bahwa
mereka tidak berpijak pada ilmu, melainkan pada hawa nafsu dan pada kaidah
jahiliah:
الْغَايَةُ تُبَرِّرُ
الْوَسِيلَةَ؟!
“Demi tujuan tercapai menghalalkan
segala cara?”.
Demikian pula hujjah at-Tuwaijiri (hal. 182)
-yang kemudian diikuti oleh bayangannya, Muhammad bin Ismail (3/329), dan
selain mereka- dengan hadis Ibnu ‘Amr:
وَمِثْلُهُ احْتِجَاجُ
التُّوَيْجِرِيِّ (182) ـ وَتَبِعَهُ ظِلُّهُ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ (3/
329) وَغَيْرُهُ ـ بِحَدِيثِ ابْنِ عَمْرٍو:
«قَبَرْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ﷺ رَجُلًا، فَلَمَّا
رَجَعْنَا إِذْ هُوَ بِامْرَأَةٍ لَا نَظُنُّهُ عَرَفَهَا، فَقَالَ: يَا فَاطِمَةُ…»
الْحَدِيثُ، وَفِيهِ:
«وَلَوْ بَلَغْتِ مَعَهُمْ الْكُدَى مَا رَأَيْتِ
الْجَنَّةَ حَتَّى يَرَاهَا جَدُّ أَبِيكِ».
“Kami menguburkan seorang laki-laki bersama
Rasulullah ﷺ. Ketika kami kembali, ternyata ada seorang wanita yang kami
kira beliau tidak mengenalnya. Maka beliau bersabda: ‘Wahai Fathimah…’” hingga
akhir hadis, dan di dalamnya terdapat ucapan:
“Seandainya engkau sampai bersama mereka ke daerah
al-Kuda, niscaya engkau tidak akan melihat surga sampai kakek ayahmu
melihatnya.”
Hadis ini -seperti sebelumnya- mereka bawakan
sebagai dalil bahwa para wanita pada masa Nabi ﷺ menutup diri. Padahal ini
bukan titik masalah yang diperselisihan; andaikan pun hadis tersebut secara
tegas menunjukkan penutupan wajah, hal itu hanya menunjukkan pensyariatan,
bukan kewajiban.
Itu pun jika hadisnya sahih, padahal tidak
demikian. Bahkan perawinya, an-Nasa’i, mendho’ifkannya karena Rabi‘ah bin Saif,
dan dia berkata: “Lemah.”
Namun at-Tuwaijiri dan para pentaqlid-nya
menyembunyikan hal ini, dan mereka tertipu oleh orang-orang yang ngasal dalam mensahihkannya
atau orang-orang yang mengira-ngira, sebagaimana telah aku jelaskan dalam
Dha‘if Abi Dawud (no. 560).
===
Syubhat kedua:
Syubhat ini disebutkan oleh al-‘Anbari yang
telah disinggung sebelumnya dalam risalah kecilnya. Ia juga menyatakannya (hal.
32–33) dengan alasan adanya perbedaan para perawi dalam الضَّبْطُ (ketepatan periwayatan) matan hadis.
Begitulah yang ia katakan. Yang ia maksud
sebenarnya adalah sebab munculnya hadis tersebut.
Jawabannya telah jelas dari apa yang telah
saya jelaskan dalam jawaban terhadap syubhat pertama, karena hal itu tidak ada
kaitannya dengan matan hadis itu sendiri, yaitu sabda Rasulullah ﷺ. Matan ini telah disepakati oleh tiga jalur periwayatan,
sehingga tidak perlu diulang kembali.
Namun, al-‘Anbari mengganggu
(mempermasalahkan) matan dari satu sisi saja. Ia berkata:
«نَرَى الرَّسُولَ ﷺ فِي الطَّرِيقِ الأُولَى
يُشِيرُ إِلَى الْوَجْهِ وَالْكَفَّيْنِ، وَفِي الطَّرِيقِ الثَّانِيَةِ لَمْ يُبْدِ
إِلَّا أَصَابِعَهُ!»
“Kami melihat Rasulullah ﷺ pada jalur pertama menunjuk kepada wajah dan kedua telapak
tangan, sedangkan pada jalur kedua tidak menampakkan kecuali jari-jarinya.”
Saya katakan:
Benar. Akan tetapi, mengapa engkau
menyembunyikan kesepakatan jalur ketiga yang sahih sampai kepada Qatadah -menurut
pengakuanmu sendiri- bersama jalur pertama?!
Bukankah hal ini justru menguatkan lafadz “الْكَفَّيْنِ” (kedua telapak tangan)” dibandingkan lafadz “الْأَصَابِعِ” (jari-jari)?
Kemudian, apa manfaat dari pengacauan
terhadap perbedaan yang lemah ini, sementara ketiga jalur tersebut sepakat
menyebutkan wajah, padahal itulah bagian terpenting dari perbedaan yang kalian
perselisihkan dengan para ulama salaf dan para imam?
===
Syubhat ketiga:
Mereka mengklaim bahwa seandainya hadis ini
sahih, tentu Asma’ binti Abu Bakar -yang hadis itu diarahkan kepadanya- tidak
akan menyelisihinya, karena ia menutup wajahnya dari pandangan laki-laki ketika
sedang berihram.
Maka kami katakan:
Pertama, jalur-jalur periwayatan tidak sepakat dalam
menyebut nama Asma’ di dalam hadis sebagaimana mereka sepakat dalam redaksi
matannya. Namun andaikata benar bahwa Nabi ﷺ mengarahkan hadis itu
kepadanya, maka jawabannya adalah:
Kedua, kami telah berulang kali menegaskan bahwa
menutup wajah bagi seorang perempuan adalah perbuatan yang lebih utama,
bertentangan dengan apa yang dituduhkan oleh para pendusta kepada kami. Karena
itu, Asma’ radhiyallahu ‘anha memilih yang lebih utama dan meninggalkan sesuatu
yang pada asalnya dibolehkan baginya, sehingga tidak ada masalah.
Klaim mereka baru mungkin benar seandainya
hadis tersebut menunjukkan kewajiban membuka wajah bagi perempuan.
Dan hal ini sama sekali tidak terlintas dalam
pikiran siapa pun, kecuali orang non-Arab yang sama sekali tidak memahami
bahasa Arab. Sebagaimana yang dilakukan sebagian mereka ketika menisbatkan
kepadaku seolah-olah aku menyelisihi fatwa ketakwaanku sendiri—menurut ungkapan
mereka—sebagaimana telah aku jelaskan dalam pendahuluan kedua kitabku Al-Hijab;
silakan merujuknya jika berkenan.
Tampak jelas bahwa klaim tersebut berdiri di
atas ketidakpahaman bahasa semacam ini. Seandainya tidak demikian, tentu tidak
ada yang berkata:
فَمَا لِأَسْمَاءَ
لَمْ تَعْمَلْ بِحَدِيثِ السُّفُورِ؟!
“Lalu mengapa Asma’ tidak mengamalkan hadis
tentang membuka wajah?”
Yang mengherankan, orang yang berkata
demikian mengaku berasal dari Bani Tamim. Ucapannya itu serupa dengan seseorang
yang berkata:
مَا بَالُ بِلَالٍ
رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ لَمْ يَعْمَلْ بِالِاسْتِثْنَاءِ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿إِلَّا
أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾ (آلِ عِمْرَانَ: ٢٨)، وَقَوْلِهِ: ﴿إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ
وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ (النَّحْلِ: ١٠٦)، كَمَا فَعَلَ عَمَّارٌ رَضِيَ
اللَّهُ عَنْهُ، كَمَا يُرْوَى عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ كَلِمَةَ الْكُفْرِ إِبْقَاءً
لِمُهْجَتِهِ؟!
لَا يَقُولُ هَذَا
الْعَرَبِيُّ! بَلْ وَلَا أَعْجَمِيٌّ مُسْتَعْرِبٌ! لِأَنَّهُ إِنَّمَا يُفِيدُ الْجَوَازَ،
فَأُخِذَ بِهِ، أَتَرَى الْفِقْهَ الْأَعْجَمِيَّ مُجَسَّدًا مُجَسَّمًا!
“Mengapa Bilal radhiyallahu ‘anhu tidak
mengamalkan pengecualian dalam firman Allah Ta‘ala: kecuali jika kamu bertakwa
kepada mereka (Ali ‘Imran: 28), dan firman-Nya: kecuali orang yang dipaksa
sementara hatinya tetap tenang dengan iman (An-Nahl: 106), sebagaimana yang
dilakukan oleh ‘Ammar radhiyallahu ‘anhu—yang diriwayatkan darinya bahwa ia
mengucapkan kata kekufuran demi menyelamatkan nyawanya?”
Ini tidak akan diucapkan oleh orang Arab,
bahkan bukan pula oleh orang non-Arab yang telah terarabkan. Karena hal itu
hanya menunjukkan kebolehan, lalu kebolehan itu pun diambil dan diamalkan.
Apakah engkau mengira fiqh non-Arab itu berwujud nyata dan termaterialkan?”.
===
Syubhat keempat:
Syubhat ini secara khusus dikemukakan oleh
saudara Muhammad bin Ismail al-Iskandarani. Ia berkata dalam kitab “عَوْدَةُ الْحِجَابُ” (3/342):
لَا يَتَصَوَّرُ
أَنْ تَآمُرَ الْآيَةُ وَالْأَحَادِيثُ الصَّحِيحَةُ الْمُؤْمِنِينَ بِغَضِّ الْأَبْصَارِ،
فِي حِينٍ نَجِدُ فِي هَذَا الْحَدِيثِ تَصْرِيحًا بِإِبَاحَةِ النَّظَرِ إِلَى الْوَجْهِ
وَالْكَفَّيْنِ، مِمَّا يُوجِبُ تَأْوِيلَ الْحَدِيثِ ـ عَلَى فَرْضِ ثُبُوتِهِ ـ
… إِلَى آخِرِ كَلَامِهِ.
“Tidak dapat dibayangkan bahwa ayat dan
hadis-hadis sahih memerintahkan kaum mukminin untuk menundukkan pandangan,
sementara dalam hadis ini kita dapati pernyataan tegas tentang bolehnya melihat
wajah dan kedua telapak tangan, yang mengharuskan penakwilan hadis
tersebut—andaikata ia sahih…” dan seterusnya.
Aku katakan:
Adapun tentang kesahihannya, hal itu telah
dijelaskan sebelumnya dengan penjelasan yang tidak menyisakan sedikit pun
keraguan bagi setiap orang yang adil dan memahami metode para ulama dalam
menetapkan hadis serta kaidah-kaidah yang mereka jadikan dasar dalam membangun
hukum-hukum mereka.
Adapun orang-orang yang bodoh terhadap ilmu
ini, yang tidak bertanya kepada ahlinya, dan hanya berpegang pada perkataan
siapa saja yang lewat tanpa kapasitas dan tanpa kedudukan, maka kami tidak
berkepentingan dengan mereka.
Adapun jawabannya adalah sebagai berikut:
Dalam benakmu telah tertanam bahwa ayat
tersebut bersifat mutlak, dan bahwa hadis tidak sah untuk membatasinya. Padahal
dalam kedua hal itu engkau keliru, karena kuatnya taqlid atas dirimu dan
hilangnya sikap penelitian ilmiah. Adapun hadis, telah berlalu pembahasannya
dan telah ditegaskan bahwa ia sahih.
Adapun ayat, engkau sendiri telah menyingkap
kekeliruanmu tentangnya ketika engkau berkata (hlm. 378):
إِنَّ الْأَمْرَ
بِغَضِّ الْبَصَرِ مُطْلَقٌ، فَيَشْمَلُ كُلَّ مَا يَنْبَغِي أَنْ يُغَضَّ الْبَصَرُ
عَنْهُ…
“Sesungguhnya perintah menundukkan pandangan
itu bersifat mutlak, sehingga mencakup segala sesuatu yang seharusnya pandangan
ditundukkan darinya…”
Ucapanmu “mutlak” adalah kesalahan yang
menyeretmu untuk menolak hadis sahih ini, karena hal itu menyelisihi pendapat
para ahli tafsir seperti Ibnu Jarir, al-Qurthubi, dan Ibnu Katsir. Mereka
berkata—dan lafadz ini dari Ibnu Katsir:
«هَذَا أَمْرٌ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى لِعِبَادِهِ
الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ عَمَّا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ، فَلَا
يَنْظُرُونَ إِلَّا إِلَى مَا أَبَاحَ النَّظَرَ إِلَيْهِ…».
“Ini adalah perintah dari Allah Ta’ala kepada
hamba-hamba-Nya yang beriman agar mereka menundukkan pandangan mereka dari apa
yang diharamkan atas mereka, sehingga mereka tidak melihat kecuali apa yang
dibolehkan untuk dilihat…”
Maka dalam ayat tersebut terdapat hal-hal
yang haram untuk dipandang dan hal-hal yang dibolehkan, baik bagi laki-laki
maupun perempuan.
Klaimmu tentang kemutlakan ayat itu tertolak,
terlebih lagi karena engkau membangun di atasnya penolakan terhadap hadis sahih
ini atau meniadakan makna petunjuknya dengan alat takwil, yang dengannya kalian
telah meruntuhkan dalil-dalil yang tegas, khususnya yang berupa hadis Nabi,
sebagaimana yang engkau lakukan—bersama orang yang taklid padamu—terhadap hadis
al-Khats’amiyyah dan selainnya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya (hlm.
46–47).
Kemudian hadis itu diikuti pula oleh
orang-orang yang berjalan di belakangnya tanpa penelitian dan verifikasi apa
pun, seperti Ibnu Khalaf dan lainnya. Lalu engkau menukilnya darinya dalam
kitabmu (3/327) dengan sikap menerima dan menjadikannya sebagai penguat, baik
karena kebodohan maupun pura-pura tidak tahu -demi Allah aku tidak tahu- bahwa
khimar menurut bahasa dan syariat adalah penutup kepala, bukan penutup wajah, sebagaimana
dipahami oleh kaum muslimin terdahulu dan terkemudian -dan engkau termasuk di
antara mereka.
Sesungguhnya aku berprasangka baik kepadamu
dan kepada orang-orang sepertimu dari kalangan yang menyelisihi, bahwa tidak
mungkin prasangka itu sampai pada anggapan bahwa kalian memerintahkan
istri-istri kalian untuk menutup wajah mereka ketika hendak melaksanakan salat
di rumah, dengan berdalil pada sabda Rasulullah ﷺ:
لَا يَقْبَلُ اللَّهُ
صَلَاةَ حَائِضٍ إِلَّا بِخِمَارٍ
“Allah tidak menerima salat seorang perempuan
yang telah haid kecuali dengan khimar”, berdasarkan klaim kalian bahwa khimar
juga berarti penutup wajah.
Maksudnya, perintah menundukkan pandangan itu
tidak bersifat mutlak sebagaimana yang engkau sangka. Karena itu, Ibnu Katsir
berkata dalam lanjutan penjelasannya sebelumnya:
«فَإِنِ اتَّفَقَ أَنْ وَقَعَ الْبَصَرُ عَلَى
مُحَرَّمٍ مِنْ غَيْرِ قَصْدٍ، فَلْيَصْرِفْ بَصَرَهُ عَنْهُ سَرِيعًا، كَمَا رَوَاهُ
مُسْلِمٌ عَنْ جَرِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ النَّبِيَّ ﷺ عَنْ نَظْرَةِ الْفَجْأَةِ؟ فَأَمَرَنِي
أَنْ أَصْرِفَ بَصَرِي».
“Jika tanpa sengaja pandangan jatuh pada
sesuatu yang haram, maka hendaklah segera memalingkan pandangannya, sebagaimana
diriwayatkan oleh Muslim dari Jarir, ia berkata:
Aku bertanya kepada Nabi ﷺ tentang pandangan yang datang secara tiba-tiba, lalu beliau
memerintahkanku agar memalingkan pandanganku.”
Aku katakan:
Dengan demikian, ayat itu sejalan dengan
hadis, yaitu hanya memerintahkan untuk menundukkan pandangan dari hal-hal yang
diharamkan saja. Maka sikap adil adalah dengan mengatakan: jika wajah perempuan
termasuk yang haram baginya untuk dibuka di hadapan laki-laki asing, maka haram
pula bagi mereka memandangnya; dan jika dibolehkan, maka memandangnya pun
boleh.
Apakah kaum itu bersikap adil?
Jawabannya, dengan sangat disayangkan: tidak.
Buktinya, mereka tidak membolehkan perempuan melihat wajah laki-laki dan
selainnya yang bukan aurat darinya, lalu mereka berlindung pada ayat ini, yakni
dengan menganggapnya bersifat mutlak. Padahal engkau telah mengetahui kesalahan
mereka melalui kesalahan orang yang mereka ikuti, sebagaimana mereka berdalil
dengannya dengan anggapan sahihnya (halaman 63–72).
Kemudian mereka memaksakan diri untuk menolak
dalil-dalil yang membolehkan melihat tanpa adanya kecurigaan, sebagaimana yang
mereka lakukan terhadap hadis tentang pandangan Aisyah radhiyallahu ‘anha, yang
di dalamnya disebutkan bahwa Nabi ﷺ berkata kepadanya:
«أَتُحِبِّينَ أَنْ تَنْظُرِي إِلَيْهِمْ؟».
“Apakah engkau ingin melihat mereka?”
Dan perkataannya:
فَطَأْطَأَ لِي
مَنْكِبَيْهِ لِأَنْظُرَ إِلَيْهِمْ.
“Beliau ﷺ merendahkan bahunya untukku agar aku dapat
melihat mereka”.
Dan ucapannya:
وَمَا بِي حُبُّ
النَّظَرِ عَلَيْهِمْ، وَلَكِنْ أَحْبَبْتُ أَنْ تَبْلُغَ النِّسَاءُ مَقَامَهُ لِي
وَمَكَانِي مِنْهُ.
“Bukan karena aku menyukai melihat mereka,
tetapi aku ingin agar para perempuan mengetahui kedudukannya bagiku dan
posisiku di sisinya”.
Dengan adanya nash-nash yang jelas tentang
Aisyah melihat mereka, mereka justru meniadakan maknanya—sebagaimana kebiasaan
mereka—dengan mengatakan kadang-kadang:
«لَيْسَ فِي الْحَدِيثِ أَنَّهَا نَظَرَتْ إِلَى
وُجُوهِهِمْ وَأَبْدَانِهِمْ، وَإِنَّمَا نَظَرَتْ إِلَى لَعِبِهِمْ»!
“Dalam hadis itu tidak disebutkan bahwa ia
melihat wajah dan tubuh mereka, tetapi hanya melihat permainan mereka.”
Aku katakan:
Cukuplah bagi pembaca yang budiman
membayangkan jawaban ini, niscaya tampak jelas kebatilannya. Sebab tidak
mungkin memisahkan antara melihat sifat, yaitu permainan, dengan yang disifati,
yaitu para pemain.
Maka menurut anggapan mereka, Aisyah melihat
permainan tanpa melihat para pemainnya. Beginilah nash-nash ditiadakan
maknanya.
Seandainya mereka mengatakan: ia tidak
melihat aurat, atau tidak melihat mereka dengan pandangan yang mencurigakan,
atau dengan kekhawatiran fitnah, tentu mereka benar. Karena yang haram antara
dua jenis kelamin adalah salah satunya melihat aurat yang lain, atau melihat
sesuatu yang bukan aurat tetapi dengan syahwat, atau ketika dikhawatirkan
terjadinya fitnah, sebagaimana telah dijelaskan oleh Ibnu Abdil Barr dan
selainnya.
Perkataan-perkataan mereka telah disebutkan
dalam beberapa pembahasan sebelumnya, dan akan aku kumpulkan untuk anda dalam
waktu dekat, insya Allah ta‘ala.
Kemudian aku mendapati penjelasan dari
al-Hafizh Ibnu al-Qaththan yang sangat kuat—yang tidak aku temukan pada
selainnya dari kalangan ulama—yang sejalan dengan sikap adil yang telah aku
sebutkan dari satu sisi, dan pada akhirnya bertemu dengan pendapat-pendapat
mereka yang telah disinggung dari sisi lain. Maka aku tidak ingin melewatkan
faedahnya bagi para pembaca.
Ia berkata rahimahullah dalam kitabnya
(53/2):
«وَقَدْ قَدَّمْنَا فِي مَوَاضِعَ أَنَّ إِجَازَةَ
الْإِظْهَارِ دَلِيلٌ عَلَى إِجَازَةِ النَّظَرِ، فَإِذَا نَحْنُ قُلْنَا: يَجُوزُ
لِلْمَرْأَةِ أَنْ تُبْدِيَ وَجْهَهَا وَكَفَّيْهَا لِكُلِّ أَحَدٍ عَلَى غَيْرِ وَجْهِ
التَّبَرُّجِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ، لِكَوْنِ ذَلِكَ مِمَّا ظَهَرَ مِنْ زِينَتِهَا،
وَمِمَّا يَشُقُّ تَعَاهُدُهُ بِالسَّتْرِ فِي حَالِ الْمِهْنَةِ، فَقَدْ جَازَ لِلنَّاسِ
النَّظَرُ إِلَى ذَلِكَ مِنْهَا، لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ النَّظَرُ مَمْنُوعًا مَعَ أَنَّهُ
يَجُوزُ لَهَا الْإِبْدَاءُ، كَانَ ذَلِكَ مُعَاوَنَةً عَلَى الْإِثْمِ، وَتَعْرِيضًا
لِلْمَعْصِيَةِ، وَإِيقَاعًا فِي الْفِتْنَةِ، بِمَثَابَةِ تَنَاوُلِ الْمَيْتَةِ لِلْآكِلِ
غَيْرِ مُضْطَرٍّ! فَمَنْ قَالَ مِنَ الْفُقَهَاءِ بِجَوَازِ الْإِبْدَاءِ، فَهُوَ
غَيْرُ مُحْتَاجٍ إِلَى إِقَامَةِ دَلِيلٍ عَلَى جَوَازِ النَّظَرِ، وَكَذَلِكَ يَنْبَغِي
أَنْ يَكُونَ مَنْ لَمْ يُجِزْ لِلْمَرْأَةِ الْإِبْدَاءَ وَالْإِظْهَارَ، غَيْرَ مُحْتَاجٍ
إِلَى إِقَامَةِ الدَّلِيلِ عَلَى تَحْرِيمِ النَّظَرِ، وَقَدْ قَدَّمْنَا أَنَّهُ
جَائِزٌ لِلْمَرْأَةِ إِبْدَاءُ وَجْهِهَا وَكَفَّيْهَا، فَإِذًا النَّظَرُ إِلَى ذَلِكَ
جَائِزٌ، لَكِنْ بِشَرْطِ أَنْ لَا يُخَافَ الْفِتْنَةُ، وَأَنْ لَا يُقْصَدَ اللَّذَّةُ،
وَأَمَّا قَصْدُ اللَّذَّةِ فَلَا نِزَاعَ فِي التَّحْرِيمِ».
“Kami telah menjelaskan di beberapa tempat
bahwa dibolehkannya menampakkan sesuatu menjadi dalil bolehnya melihat.
Maka apabila kami mengatakan bahwa seorang
perempuan boleh menampakkan wajah dan kedua telapak tangannya kepada siapa saja
tanpa maksud berhias dan tanpa kebutuhan khusus, karena hal itu termasuk
perhiasannya yang tampak dan termasuk yang sulit dijaga penutupannya dalam
keadaan bekerja, maka orang lain pun boleh melihat hal itu darinya.
Sebab, jika melihat itu dilarang sementara ia
dibolehkan menampakkannya, maka hal tersebut berarti membantu perbuatan dosa,
membuka jalan maksiat, dan menjerumuskan ke dalam fitnah, seperti memakan
bangkai bagi orang yang tidak dalam keadaan terpaksa.
Maka siapa dari kalangan fuqaha yang
membolehkan menampakkan, ia tidak membutuhkan dalil tersendiri untuk
membolehkan melihat.
Demikian pula, orang yang tidak membolehkan
perempuan menampakkan dan menyingkap, tidak memerlukan dalil khusus untuk
mengharamkan melihat.
Dan kami telah menjelaskan bahwa perempuan
boleh menampakkan wajah dan kedua telapak tangannya. Maka melihat hal itu pun
boleh, dengan syarat tidak dikhawatirkan fitnah dan tidak dimaksudkan untuk
menikmati syahwat.
Adapun maksud mencari kenikmatan, maka tidak
ada perselisihan tentang keharamannya.” [Selesai]
Kadang-kadang mereka juga berkata:
كَانَ ذَلِكَ قَبْلَ
نُزُولِ آيَةِ الْحِجَابِ، وَأَنَّهَا كَانَتْ صَغِيرَةً.
“Bahwa peristiwa itu terjadi sebelum turunnya
ayat hijab, dan bahwa Aisyah masih kecil”.
Hal ini dinukil oleh at-Tuwaijiri dengan
penuh kekaguman seraya berkata (halaman 154):
«وَلَا مَزِيدَ عَلَيْهِ».
“Tidak ada tambahan lagi atasnya.”
Ini termasuk bentuk pembangkangan dan
penolakan terhadap fakta-fakta ilmiah. Sebab ia mengetahui bahwa al-Hafizh Ibnu
Hajar telah membantah pendapat-pendapat tersebut dan menegaskan bahwa peristiwa
itu terjadi setelah Aisyah radhiyallahu ‘anha baligh beberapa tahun. Maka wajib
merujuk kepada Fath al-Bari (1/550 dan 2/443–445).
Di antaranya adalah penakwilan mereka terhadap hadits
Fathimah binti Qais radhiyallahu ‘anha, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya
(halaman 46–47).
Hadis tersebut menunjukkan bolehnya ia
melihat para tamu laki-laki non-mahram dan bolehnya mereka melihatnya, yaitu melihat
wajahnya. Karena itu, al-Qurthubi menjadikannya dalam Tafsir-nya sebagai
pengkhusus keumuman firman Allah ta‘ala yang memerintahkan perempuan beriman
untuk menundukkan pandangan mereka.
Dengan hadis itu dan hadis Aisyah
radhiyallahu ‘anha, para ulama besar mazhab Hanbali dari kalangan ulama
Maqadisah dan selain mereka, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya (halaman
66), berdalil atas bolehnya perempuan melihat bagian tubuh laki-laki yang bukan
aurat. Bahkan boleh jadi hal ini termasuk perkara yang disepakati dengan syarat
tidak adanya syahwat. Aku mendapati al-Hafizh Ibnu al-Qaththan berkata dalam
kitabnya (1/64):
لَا خِلَافَ أَعْلَمُهُ
فِي جَوَازِ نَظَرِ الْمَرْأَةِ إِلَى وَجْهِ الرَّجُلِ مَا كَانَ، وَإِذَا لَمْ تَقْصِدِ
اللَّذَّةَ، وَلَمْ تَخَفِ الْفِتْنَةَ، كَنَظَرِ الرَّجُلِ إِلَى وَجْهِ الْغِلْمَانِ
وَالْمِرْدَانِ إِذَا لَمْ يَقْصِدْ وَلَا خَوْفَ… وَكَذَلِكَ أَيْضًا لَا خِلَافَ
فِي جَوَازِ إِبْدَاءِ الرِّجَالِ شُعُورَهُمْ، وَأَذْرُعِهِمْ، وَسُوقِهِمْ بِحَضْرَةِ
الرِّجَالِ وَبِحَضْرَةِ النِّسَاءِ.
Aku tidak mengetahui adanya perbedaan
pendapat tentang bolehnya perempuan melihat wajah laki-laki dalam keadaan apa
pun, selama ia tidak bermaksud mencari kenikmatan dan tidak khawatir timbul
fitnah, sebagaimana bolehnya laki-laki melihat wajah anak-anak lelaki dan para
pemuda selama tidak ada maksud dan tidak ada kekhawatiran.
Demikian pula tidak ada perbedaan pendapat
tentang bolehnya laki-laki menampakkan rambut mereka, lengan mereka, dan betis
mereka di hadapan para lelaki maupun di hadapan para wanita”.
Jika hal ini telah engkau ketahui, maka aku
katakan tanpa sedikit pun keraguan: sesungguhnya orang-orang yang bersikap
keras terhadap perempuan ini, di samping menyelisihi nash-nash syariat dan
perkataan para imam, mereka tidak memikirkan apa yang keluar dari mulut mereka,
atau paling tidak tidak menyadari konsekuensi dari ucapan mereka.
Jika tidak, bagaimana mungkin mereka
membayangkan bahwa seorang perempuan harus menundukkan pandangannya dari khatib
pada hari Jumat ketika ia sedang berkhutbah, atau dari seorang mufti ketika ia
meminta fatwa kepadanya?
Bahkan bagaimana mungkin mufti tersebut dan
para pedagang semisalnya tidak melihat wajah dan kedua tangannya ketika mereka
berinteraksi dengannya?
Demi Allah aku katakan: orang-orang yang
bersikap keras kepala ini mengatakan sesuatu yang tidak masuk akal, dan mereka
mengetahui kenyataannya bertentangan dengan apa yang mereka ucapkan. Aku
khawatir mereka tercakup dalam firman Rabb semesta alam:
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ
مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾
“Wahai orang-orang yang beriman, kenapakah
kamu mengatakan sesuatu yang tidak kamu kerjakan?” [QS. Ash-Shaff: 2]
Hadis sahih yang sedang kita bahas untuk
menolak berbagai syubhat ini menegaskan makna yang terdapat dalam dua hadis
yang telah disebutkan, bahkan menambah penjelasan bahwa di dalamnya ditegaskan
bolehnya laki-laki melihat wajah dan kedua telapak tangan perempuan,
sebagaimana disebutkan sendiri oleh saudara al-Iskandarani.
Namun sayangnya, ia berbuat keliru dua kali.
Pertama, ia memahami perintah menundukkan pandangan
sebagai perintah yang bersifat mutlak, padahal tidak demikian, sebagaimana
telah dijelaskan oleh para imam tafsir.
Kedua, alih-alih menafsirkan ayat tentang
menundukkan pandangan dengan hadis ini, sebagaimana kaidah menafsirkan
Al-Qur’an dengan Sunnah, ia justru menyelisihi kaidah tersebut dan memukul
hadis itu dengan ayat.
Cara ia menolak hadis itu ada dua bentuk.
Pertama, ia hanya mengandaikan kesahihan hadis tersebut, padahal hadis itu pada
kenyataannya memang sahih menurut para ulama yang mengetahui jalur-jalur
periwayatannya dan penguat-penguatnya, sebagaimana telah diteliti dan
dibuktikan dalam pembahasan kedelapan ini dengan cara yang sulit ditemukan
tandingannya dalam kitab lain. Segala puji bagi Allah pada awal dan akhirnya.
Kedua: Penakwilannya terhadap hadis tersebut.
Penakwilan terhadap suatu nash syariat tidak
ditempuh kecuali ketika tidak mungkin dilakukan pengompromian. Padahal, hal itu
tidak terjadi pada hadis ini. Para ulama, dengan perbedaan spesialisasi dan
mazhab mereka, telah berhasil mengompromikannya dengan kaidah :
حَمْلِ الْمُطْلَقِ
عَلَى الْمُقَيَّدِ
“Membawa lafadz mutlak kepada yang
muqayyad”
Atau
الْعَامِّ عَلَى
الْخَاصِّ
“lafadz umum kepada yang khusus”.
Sebagaimana telah dijelaskan oleh Al-Qurthubi.
Atau dengan kaidah :
اسْتِثْنَاءِ الْأَقَلِّ
مِنَ الْأَكْثَرِ
“Mengecualikan yang sedikit dari yang
banyak”,
Sebagaimana telah dinukil darinya sebelumnya.
Sekarang aku sampaikan kepadamu apa yang
telah aku janjikan, yaitu menghimpun pendapat para ulama terdahulu yang secara
tegas menyatakan makna yang ditunjukkan oleh hadis sahih ini, berupa bolehnya
seorang perempuan menyingkap wajah dan kedua telapak tangannya, serta bolehnya
para lelaki memandang hal tersebut darinya tanpa syahwat dan tanpa kecurigaan.
Hal ini agar menjadi jelas bagi para pembaca
yang mulia bahwa sebagian syaikh yang menyelisihi pendapat ini bersikap terlalu
keras terhadap manusia, melakukan penyesatan informasi kepada para pembacanya,
dan memberi kesan seakan-akan telah terjadi ijmak yang bertentangan dengan
pendapat para ulama yang akan disebutkan.
Dalam penyajiannya, diperhatikan pula tahun
wafat mereka, agar tampak kesinambungan pendapat ini hingga hari ini
sebagaimana kesinambungan pengamalannya.
Sekali lagi diingatkan bahwa tujuan dari
semua ini adalah menjelaskan ilmu yang diperintahkan Allah untuk dijelaskan dan
dilarang untuk disembunyikan, terlebih setelah para syaikh tersebut
menyembunyikannya dari manusia dan membalikkan fakta-fakta syariat. Hal itu
bahkan mendorong sebagian orang yang keras lainnya untuk bersikap berlawanan,
sampai ada yang menulis karya yang ia beri judul :
تَذْكِيرُ الْأَصْحَابِ
بِتَحْرِيمِ النِّقَابِ
“Peringatan kepada para sahabat
tentang pengharaman cadar”.
Yang satu berada di satu lembah dan yang lain
di lembah yang berbeda, sedangkan kebenaran berada di tengah-tengah keduanya,
sebagaimana telah aku sebutkan sebelumnya dalam pendahuluan cetakan kedua kitab
“Al-Hijaab”.
Berikut ini nama-nama para ulama tersebut,
disertai tahun wafat dan pernyataan mereka:
1]. Sa’id bin Jubair (wafat 95 H):
لَا يَحِلُّ لِمُسْلِمَةٍ
أَنْ يَرَاهَا غَرِيبٌ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ عَلَيْهَا الْقِنَاعُ فَوْقَ الْخِمَارِ،
وَقَدْ شَدَّتْ بِهِ رَأْسَهَا وَنَحْرَهَا.
“Tidak halal bagi seorang muslimah untuk
dilihat oleh lelaki asing, kecuali jika ia mengenakan penutup di atas kerudung,
dan ia mengikat penutup itu pada kepala dan lehernya.”
2], 3], dan 4]. Abu Hanifah (wafat 150 H),
dua muridnya Abu Yusuf (wafat 183 H) dan Muhammad bin Al-Hasan Asy-Syaibani
(wafat 189 H). Pendapat mereka akan disebutkan kemudian.
5]. Malik bin Anas (wafat 179 H):
لَا بَأْسَ أَنْ
تَأْكُلَ الْمَرْأَةُ مَعَ غَيْرِ ذِي مَحْرَمٍ.
“Tidak mengapa seorang perempuan makan
bersama lelaki yang bukan mahram.”
6]. Abu Ja’far Ath-Thahawi (wafat 321 H):
«أُبِيحَ لِلنَّاسِ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى مَا
لَيْسَ بِمُحَرَّمٍ عَلَيْهِمْ مِنَ النِّسَاءِ، إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَأَكُفِّهِنَّ،
وَحُرِّمَ ذٰلِكَ مِنْ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ ﷺ، وَهُوَ قَوْلُ أَبِي حَنِيفَةَ وَأَبِي
يُوسُفَ وَمُحَمَّدٍ».
“Dihalalkan bagi manusia untuk melihat
perempuan yang bukan mahram mereka pada bagian yang tidak diharamkan, yaitu
wajah dan kedua telapak tangannya. Hal itu diharamkan khusus terhadap
istri-istri Nabi Muhammad. Ini adalah pendapat Abu Hanifah, Abu Yusuf, dan
Muhammad.”
7]. Ibnu Abdil Barr (wafat 463 H):
«وَجَائِزٌ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى يَدَيْهَا وَوَجْهِهَا
كُلُّ مَنْ نَظَرَ إِلَيْهَا لِغَيْرِ رِيبَةٍ وَلَا مَكْرُوهٍ…».
“Boleh bagi siapa pun yang memandang seorang
perempuan untuk melihat kedua tangannya dan wajahnya selama tidak ada
kecurigaan dan tidak ada kemakruhan.”
8]. Al-Baghawi dalam Syarh As-Sunnah (wafat
516 H):
«وَلَا يَجُوزُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى
شَيْءٍ مِنْهَا إِلَّا الْوَجْهَ وَالْكَفَّيْنِ، إِلَّا عِنْدَ خَوْفِ الْفِتْنَةِ».
“Tidak boleh bagi seorang lelaki memandang
bagian tubuh perempuan kecuali wajah dan kedua telapak tangan, kecuali jika
dikhawatirkan fitnah.”
9]. Az-Zamakhsyari (wafat 538 H):
«لَا بَأْسَ بِإِبْدَاءِ مَا كَانَ ظَاهِرًا مِنْهَا،
كَالْخَاتَمِ وَالْكُحْلِ وَالْخِضَابِ».
“Tidak mengapa menampakkan bagian yang biasa
tampak darinya, seperti cincin, celak, dan pacar.”
10]. Al-Qadhi Iyadh (wafat 544 H):
«قَالَ الْعُلَمَاءُ: لَا يَجِبُ عَلَى الْمَرْأَةِ
أَنْ تَسْتُرَ وَجْهَهَا فِي طَرِيقِهَا، وَإِنَّمَا ذٰلِكَ سُنَّةٌ مُسْتَحَبَّةٌ
لَهَا، وَيَجِبُ عَلَى الرَّجُلِ غَضُّ الْبَصَرِ فِي جَمِيعِ الْأَحْوَالِ».
“Para ulama berkata: tidak wajib bagi
perempuan menutup wajahnya di jalan, hal itu hanyalah sunnah yang dianjurkan
baginya. Adapun bagi lelaki, wajib menundukkan pandangan dalam segala keadaan.”
11]. Ibnu Al-Qaththan (wafat 628 H):
«وَقَدْ قَدَّمْنَا أَنَّهُ جَائِزٌ لِلْمَرْأَةِ
إِبْدَاءُ وَجْهِهَا وَكَفَّيْهَا، فَالنَّظَرُ إِلَى ذٰلِكَ جَائِزٌ، لٰكِنْ بِشَرْطِ
أَنْ لَا يُخَافَ الْفِتْنَةُ، وَأَنْ لَا يُقْصَدَ اللَّذَّةُ، وَأَمَّا إِذَا قُصِدَتِ
اللَّذَّةُ، فَلَا نِزَاعَ فِي التَّحْرِيمِ».
“Kami telah menjelaskan bahwa boleh bagi
perempuan menampakkan wajah dan kedua telapak tangannya, maka memandang hal
tersebut adalah boleh, dengan syarat tidak dikhawatirkan fitnah dan tidak
dimaksudkan untuk mencari kenikmatan. Adapun jika dimaksudkan untuk kenikmatan,
maka tidak ada perselisihan tentang keharamannya.”
12]. Ibnu Muflih Al-Hanbali (wafat 763 H):
«قَوْلُنَا وَقَوْلُ جَمَاعَةٍ مِنَ الشَّافِعِيَّةِ
وَغَيْرِهِمْ: إِنَّ النَّظَرَ إِلَى الْأَجْنَبِيَّةِ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ وَلَا
خَلْوَةٍ، فَلَا يَنْبَغِي الْإِنْكَارُ عَلَيْهِنَّ إِذَا كَشَفْنَ عَنْ وُجُوهِهِنَّ
فِي الطَّرِيقِ».
“Pendapat kami dan pendapat sekelompok ulama
Syafi’iyah serta selain mereka: bahwa memandang perempuan asing tanpa syahwat
dan tanpa khalwat, maka tidak pantas diingkari jika para perempuan menyingkap
wajah mereka di jalan.”
13]. Ibnu Raslan dalam Syarh Sunan
At-Tirmidzi (wafat 805 H):
«يَجُوزُ نَظَرُ الْأَجْنَبِيَّةِ عِنْدَ أَمْنِ
الْفِتْنَةِ».
“Boleh memandang perempuan asing apabila aman
dari fitnah.”
14]. Asy-Syaukani (wafat 1255 H):
«إِنَّ الْوَجْهَ وَالْكَفَّيْنِ مِمَّا اسْتُثْنِيَ»،
“Sesungguhnya wajah dan kedua telapak tangan
termasuk yang dikecualikan,” dan ia berdalil dengan hadis ini.
15]. Sekelompok ulama kontemporer dari empat
mazhab berkata dalam kitab Al-Fiqh ‘ala Al-Madzahib Al-Arba’ah:
«يَحِلُّ النَّظَرُ لَهُمَا عِنْدَ أَمْنِ الْفِتْنَةِ».
“Halal memandang keduanya apabila aman dari
fitnah.”
Aku katakan:
Secara umum, pendapat para ulama besar ini
sepakat pada dua perkara.
Pertama, bahwa wajah perempuan dan kedua telapak
tangannya bukan aurat. Ini adalah mazhab mayoritas ulama dan merupakan salah
satu riwayat dari Imam Ahmad, sebagaimana telah kami tetapkan dalam pembahasan
kelima.
Kedua, bahwa boleh memandang hal tersebut dari perempuan
tanpa syahwat.
Aku menegaskan bahwa seharusnya pendapat ini
juga menjadi pendapat seluruh ulama yang menetapkan perkara pertama, karena
tidak mungkin menggabungkan pendapat yang melarang dengan pendapat yang
membolehkan penampakan.
Hal ini telah ditahkik oleh Ibnu Al-Qaththan,
sebagaimana nukilan yang telah disebutkan sebelumnya. Ini sepenuhnya sesuai
dengan hadis sahih ini yang secara tegas menetapkan kedua perkara tersebut
sekaligus.
Ketidakmampuan saudara Al-Iskandarani untuk
memahami hal itu disebabkan sempitnya wawasan dan sedikitnya ilmu. Jika tidak
demikian, niscaya ia harus mengatakan bahwa para ulama besar tersebut
berpendapat dengan sesuatu yang “tidak dapat dibayangkan”, dan aku tidak
mengira ia akan sampai menuduh mereka dengan hal itu.
Dengan demikian, runtuhlah pula syubhat
keempat ini.
Syubhat kelima:
Seorang yang dianggap terpelajar berkata:
وَعَلَى التَّسْلِيمِ
بِصِحَّةِ الْحَدِيثِ يُحْمَلُ عَلَى مَا قَبْلَ الْحِجَابِ، لِأَنَّ نُصُوصَ الْحِجَابِ
نَاقِلَةٌ عَنِ الْأَصْلِ فَتُقَدَّمُ!
“Dengan mengakui kesahihan hadis tersebut,
maka ia harus dipahami sebagai kejadian sebelum turunnya hukum hijab, karena
nash-nash hijab telah memindahkan hukum dari asalnya, sehingga ia didahulukan.”
Saya katakan: pemahaman seperti ini tidak sah diterapkan
di sini karena dua alasan.
Pertama, dalam nash-nash tersebut tidak ada satu pun
yang secara tegas menunjukkan kewajiban menutup wajah dan kedua telapak tangan,
sehingga sah untuk dikatakan bahwa nash-nash itu memindahkan hukum dari
asalnya.
Kedua, nash-nash hijab yang dimaksud dapat dibagi
menjadi dua bagian dari sisi penunjukannya.
Bagian pertama: berkaitan dengan hijab di dalam rumah,
yaitu ketika perempuan berada dalam kondisi biasa di rumahnya. Hal ini tidak
ada kaitannya dengan pembahasan kita, sebagaimana jelas adanya.
Dalam hal ini tidak terdapat kecuali ayat
dalam Surah al-Ahzab:
﴿وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ
مِن وَرَاءِ حِجَابٍ﴾
“Apabila kamu meminta sesuatu (keperluan)
kepada mereka (isteri-isteri Nabi), maka mintalah dari belakang tabir”. [QS.
Al-Ahzab : 53]
Ayat ini, sebagaimana telah kami jelaskan
dari Ibnu Taimiyah, khusus berkaitan dengan kondisi di dalam rumah.
Bagian kedua: berkaitan dengan perempuan ketika keluar
dari rumah, yaitu masalah jilbab.
Nash-nash yang berkaitan dengannya juga
terbagi menjadi dua jenis.
Jenis pertama: berupa berita tentang kebiasaan para
perempuan mengenakan jilbab pada masa Rasulullah ﷺ.
Riwayat-riwayat semacam ini, yang secara
eksplisit menyebutkan penutupan wajah, seperti hadis Aisyah radhiyallahu ‘anha
dalam kisah al-ifk dan riwayat-riwayat sejenis yang telah saya sebutkan dalam
pembahasan tentang disyariatkannya penutupan wajah, tidak ada kaitannya dengan
topik ini.
Sebab ia hanyalah perbuatan, dan perbuatan
semata tidak dapat dijadikan dasar untuk memindahkan hukum asal menjadi haram.
Hal ini sangat jelas dan tidak samar bagi seorang alim fakih yang adil,
meskipun sebagian orang bergelar doktor luput darinya.
Jenis kedua: berupa ketentuan syariat yang mengandung
perintah yang berbeda dari keadaan sebelumnya.
Dalam hal ini tidak ada kecuali ayat tentang
mengulurkan jilbab dan ayat tentang menutupkan kerudung ke dada.
Kedua ayat ini tidak mengandung dalil atas
keharaman membuka wajah dan kedua telapak tangan, baik dari sisi bahasa maupun
dari sisi syariat, sebagaimana telah kami teliti dan tegaskan secara tuntas
dalam pembahasan-pembahasan sebelumnya.
Yang semakin menegaskan hal ini bagi setiap
orang yang adil, objektif, dan terbebas dari hawa nafsu serta fanatisme mazhab,
adalah kenyataan bahwa orang-orang yang mengakui kesahihan hadis ini juga
sepakat dengan kami tentang bolehnya cadar yang menampakkan kedua mata, bahkan
terkadang menampakkan bagian di bawahnya.
Maka apakah dengan itu mereka telah
menyelisihi nash-nash yang mereka klaim sebagai pemindah hukum, ataukah mereka
hanyalah kaum yang gemar bertengkar? Sebagaimana firman Allah SWT:
﴿بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ﴾
“Sebenarnya mereka adalah kaum yang suka
bertengkar”. [QS. Az-Zukhruf: 58]
Dan sebagai tambahan untuk
menjelaskan batalnya syubhat ini, saya katakan:
Yang mereka maksud dengan pernyataan tersebut
adalah bahwa hadis ini menurut kami, dan yang mereka akui kesahihannya, telah
dinasakh oleh ayat hijab:
﴿يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ﴾
“Hendaklah mereka mengulurkan jilbab mereka
pada (tubuh) mereka” (Al-Ahzab: 59).
Hal ini telah ditegaskan oleh sebagian
pengikut mereka, seperti seorang yang bernama Ragda’ dalam kitabnya Hijabnya
(hlm. 43), juga Syaikh Al-Bulaihi, Ash-Shabuni, dan selain keduanya,
sebagaimana disebutkan dalam Al-‘Audah (3/343).
Ini, demi Allah, termasuk hal yang paling
mengherankan dari para tokoh tersebut, karena ayat itu sama sekali tidak
mengandung dalil yang tegas tentang kewajiban menutup wajah sebagaimana telah
saya jelaskan sebelumnya.
Kalaupun ayat itu dipahami menunjukkan hal
tersebut, maka itu hanyalah melalui dalalah keumuman, tidak lebih dari itu,
baik dari sisi kata “الْجِلْبَابُ” (jilbab) maupun kata “الإِدْنَاءُ” (al-idna’). Sementara hadis ini juga memiliki dalalah yang
sama dalam syarat pertamanya:
«إِذَا بَلَغَتِ الْمَرْأَةُ الْمَحِيضَ لَمْ
يَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا…»
“Apabila seorang perempuan telah mencapai
usia haid, tidak pantas terlihat darinya…”, yang bermakna tidak pantas terlihat
darinya sesuatu pun.
Kemudian hadis itu menambahkan penjelasan
atas ayat tersebut dengan mengatakan:
«إِلَّا وَجْهَهَا وَكَفَّيْهَا»
“Kecuali wajah dan kedua telapak tangannya”.
Ini adalah pernyataan yang tegas bahwa
keumuman tidak dimaksudkan secara mutlak. Maka jika ayat tersebut bersifat
umum, hadis ini berfungsi sebagai pengkhusus baginya; dan jika tidak, maka
hadis ini berfungsi sebagai penjelasnya, sebagaimana firman Allah Ta‘ala:
﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ
لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾
“Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an agar
engkau menjelaskan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” (An-Nahl:
44).
Ini sangat jelas. Maka saya tidak mengerti
bagaimana mungkin dalam benak para penentang bisa muncul klaim bahwa hadis ini
telah dinasakh oleh ayat tersebut. Klaim ini bertentangan dengan kaidah yang
telah ditetapkan dalam ilmu usul fikih. Perumpamaan mereka tidak lain seperti
orang yang mengatakan bahwa hadis:
«لَا تُقْطَعُ يَدُ السَّارِقِ إِلَّا فِي رُبْعِ
دِينَارٍ فَصَاعِدًا»
“Tidak dipotong tangan pencuri kecuali pada
nilai seperempat dinar atau lebih” telah dinasakh oleh firman Allah:
﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا﴾
“Laki-laki pencuri dan perempuan pencuri,
maka potonglah tangan keduanya” (Al-Ma’idah: 38).
Atau bahwa sabda Nabi ﷺ tentang laut:
«لَا تُقْطَعُ يَدُ السَّارِقِ إِلَّا فِي رُبْعِ
دِينَارٍ فَصَاعِدًا»
“Airnya suci dan bangkainya halal” telah
dinasakh oleh firman Allah: “Diharamkan atas kalian bangkai” (Al-Ma’idah: 3).
Dan bahwa sabda Rasulullah ﷺ tentang laut:
«هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَيْتَتُهُ»
“Airnya suci dan bangkainya halal”
Dan yang semakna dengannya telah dinasakh
oleh firman Allah Ta‘ala:
﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ﴾
“Diharamkan atas kalian bangkai” (Al-Ma’idah:
3)!
Contoh-contoh dalam hal ini sangat banyak
sekali. Oleh karena itu, Asy-Syaukani dengan tegas menyatakan pengecualian
wajah dan kedua telapak tangan dengan berdalil pada hadis ini, sebagaimana
telah disebutkan sebelumnya.
Contoh-contoh semacam ini sangat banyak. Oleh
karena itu, Asy-Syaukani dengan tegas menyatakan pengecualian wajah dan kedua
telapak tangan dengan berdalil pada hadis ini, sebagaimana telah disebutkan
sebelumnya.
Kemudian terlintas bagi saya sisi ketiga,
yaitu bahwa pemahaman seperti itu hanya bisa diterima jika dalil dalam masalah
ini semata-mata adalah berpegang pada hukum asal, yaitu kebolehan. Dalam
kondisi seperti itu, barulah pemahaman tersebut bisa dibenarkan.
Adapun kenyataannya tidak demikian, karena
pembahasan ini berporos pada hadis ini dengan asumsi kesahihannya, maka
pemahaman tersebut menjadi batal. Sebab bagaimana mungkin hadis ini dibawa
kepada kondisi sebelum hijab atau jilbab, sementara ia justru sejalan dengannya
dalam menetapkan keharaman perempuan tidak menutup diri dengan jilbab, yakni
sama-sama memindahkan dari hukum asal.
Bahkan hadis ini menambahkan pengecualian yang
tidak disebutkan dalam ayat jilbab, yaitu pengecualian wajah dan kedua telapak
tangan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Dan ini sangat jelas.
Dengan demikian, menjadi jelas pula gugurnya
ucapan saudara Al-Iskandarani dalam kitabnya (3/344), yang ia gunakan untuk
mendukung pemaknaan tersebut dengan perkataan yang ia nukil dariku tentang emas
yang berbentuk gelang, dengan sangkaan bahwa hal itu merupakan hujah atas
diriku.
Ia lalai membedakan antara perkara yang asal
hukumnya kemudian dinasakh oleh nash yang bersifat umum, dengan nash yang
justru memindahkan dari hukum asal disertai pengecualian yang menunjukkan bahwa
bagian yang dikecualikan tetap berada pada hukum asalnya. Mereka semua telah
lalai dari hakikat ini.
Perumpamaan mereka dalam hal ini tidak lain
seperti orang yang mengharamkan emas dan sutra secara mutlak atas kaum wanita,
padahal Nabi ﷺ telah mengecualikan keduanya
bagi wanita dari keharaman tersebut dalam hadis sahih dengan berbagai jalurnya.
“Apakah ada seorang pun dari kalangan ulama
yang melakukan hal seperti ini? Itu adalah sesuatu yang sama sekali tidak aku
sangka.”
Akan tetapi, perbuatan semisal inilah yang
telah dilakukan oleh para penentang ini terhadap hadis yang sedang kita bahas,
yakni mereka menasakh nash yang khusus dengan nash yang umum. Hanya kepada
Allah tempat memohon pertolongan.
Apa yang telah dijelaskan sebelumnya juga
merupakan jawaban atas pertanyaan yang diajukan oleh seseorang yang dikenal
dengan nama Ibnu Khalaf dalam kitabnya *Nadzorotuhu* (hlm. 87). Dengan
kebodohan yang nyata ia berkata:
مَا لِمَاذَا لَا
يَقُولُ بِالْقَاعِدَةِ الْفِقْهِيَّةِ: إِذَا تَعَارَضَ حَاضِرٌ وَمُبِيحٌ قَدِّمِ
الْحَاضِرَ؟!
“Mengapa tidak diterapkan kaidah fikih:
apabila bertentangan antara dalil yang melarang dan dalil yang membolehkan,
maka didahulukan dalil yang melarang?”
Ucapan ini didukung oleh saudara
Al-Iskandarani (3/345–346) dengan penjelasan yang tidak memiliki bobot ilmiah,
sebagian berkaitan dengan khabar yang memindahkan dari hukum asal -yang
jawabannya telah diketahui- dan sebagian lagi dengan kaidah tersebut.
Jawabannya tetap sama, yaitu bahwa kaidah itu tidak tepat diterapkan di sini.
Kaidah ini sama dengan kaidah pertama yang
berkaitan dengan mendahulukan khabar yang memindahkan dari hukum asal.
Kedua kaidah tersebut memang benar, tetapi
telah ditempatkan bukan pada tempatnya. Barang siapa tidak percaya, silakan
menerapkannya pada contoh sutra dan emas bagi wanita, jika ia mau.
Kesimpulan jawaban atas syubhat kelima ini
adalah bahwa mereka berpaling dari penerapan kaidah-kaidah ilmiah usul fikih
yang benar dalam menyikapi hadis ini -padahal mereka mengakui kesahihannya, dan
menurut kami hadis itu memang sahih. Di antara kaidah tersebut adalah:
لَا يُصَارُ إِلَى
النَّسْخِ إِلَّا إِذَا تَعَذَّرَ الْجَمْعُ
“Tidak boleh menetapkan adanya nasakh kecuali
jika penggabungan dalil benar-benar tidak mungkin”.
Serta kaidah lainnya :
حَمْلُ الْعَامِّ
عَلَى الْخَاصِّ
“Membawa dalil yang umum kepada yang khusus”.
Para ulama telah berkata:
"لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ فِي
آيَةٍ أَوْ حَدِيثٍ: إِنَّهُمَا مِنْسُوخَانِ لَا يَجُوزُ الْعَمَلُ بِهِمَا، إِلَّا
بِنَصٍّ جَلِيٍّ أَوْ إِجْمَاعٍ".
“Tidak halal bagi siapa pun untuk mengatakan
tentang suatu ayat atau hadis bahwa keduanya telah dinasakh dan tidak boleh
diamalkan, kecuali dengan nash yang jelas atau ijmak.”
Ucapan ini dinukil oleh Ibnu Hazm dalam
*Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam*, beserta penjelasan bahwa para ulama telah
berijmak atasnya (3/130). Ia juga merinci hal tersebut dalam sebuah fasal:
"فَصْلٍ فِي كَيْفَ يَعْلَمُ الْمَنْسُوخُ
وَالنَّاسِخُ مِمَّا لَيْسَ مِنْسُوخًا"
"Pasal: tentang bagaimana seseorang
mengetahui yang mansukh (yang dibatalkan) dan yang nāsikh (yang
membatalkan) dari sesuatu yang tidak dibatalkan." (4/83–92).
Maka hendaklah siapa pun yang berkehendak
merujuk kepadanya, karena pembahasannya sangat penting.
===***===
PEMBAHASAN KE SEPULUH
Apakah wanita wajib menutupi wajah
mereka karena kerusakan zaman dan untuk menutup kemungkinan fitnah?
Saya katakan:
Pertanyaan ini diajukan hari ini oleh banyak para
pentaqlid tanpa memahami hukum syariat dari perspektif syariat dan dalilnya,
dan mereka tidak merujuk pada Al-Qur’an dan Sunnah ketika terjadi perbedaan
pendapat, melainkan pada apa yang ada dalam hati mereka dari opini dan
pemikiran.
Jika mereka menuruti Allah dan Rasul ketika
dipanggil, niscaya mereka tidak akan merasa nyaman dan akan tenang! Namun
mereka rela dengan itu dan dengan ucapan para imam mereka, bahwa mereka
semua—laki-laki dan perempuan—harus menundukkan pandangan mereka sebagaimana
telah dijelaskan secara rinci sebelumnya, dan mereka berpegang pada taqlid
sebagian orang yang meniru setelah para imam dengan alasan yang mereka buat
sendiri, yaitu ucapan mereka:
بِشَرْطِ أَمْنِ
الفِتْنَةِ
“Dengan syarat aman dari fitnah”
Yaitu tidak tergoda. Jika tidak, maka wajib
bagi mereka untuk menutup diri.
Dan jika ada seseorang—yang tidak memiliki
ilmu fiqh maupun pemikiran—maka dia menyandarkan itu pada kesepakatan para imam
radhiyallahu 'anhum! Padahal istilah “para imam” yang dimaksud adalah empat
imam mujtahid, dan tidak ada seorang pun dari mereka yang diketahui
mensyaratkan syarat tersebut, dan itu tidak layak bagi ilmu mereka sebagaimana
akan dijelaskan, bahkan jelas bahwa apa yang disebutkan sebelumnya (hal
119–121) tentang membolehkan melihat dari mereka bertentangan dengan syarat
itu.
Oleh karena itu, tidak seorang pun dari
pengikut besar Abu Hanifah yang datang belakangan menyinggung syarat tersebut,
yaitu Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahl Abu Bakr Syamsul A’immah as-Sarkhasi yang
wafat sekitar tahun lima ratus, yang digambarkan oleh al-Allamah al-Laknawi
dalam “al-Fawaid” (158) sebagai berikut:
كانَ إِمامًا عَلّامَةً
حُجَّةً مُتَكَلِّمًا مُناظِرًا أُصولِيًّا مُجْتَهِدًا، عَدَّهُ ابْنُ كَمَال بَاشَا
مِنَ المُجْتَهِدِينَ فِي المَسائِلِ
“Dia adalah imam, ulama, pembicara, penelaah,
ahli ushul, dan mujtahid. Ibnu Kamal Pasha menghitungnya sebagai mujtahid dalam
masalah-masalah.”
Saya katakan:
As-Sarkhasi ini—bersama imamatnya—menyatakan,
mengikuti Abu Hanifah, sahabatnya, dan ath-Thohawi sebagaimana telah
disebutkan, membolehkan melihat wanita asing meskipun dia menyebut bahwa haram
melihat karena takut fitnah, dan fitnah dalam melihat wajahnya lebih besar
daripada anggota tubuh lainnya. Dia berkata dalam kitabnya “al-Mabsuth”
(10/152, Dar al-Ma’rifah, Beirut):
وَلَكِنَّا نَأْخُذُ
بِقَوْلِ عَلِيّ (!) وَابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا فَقَدْ جَاءَتِ
الأَخْبَارُ فِي الرُّخْصَةِ بِالنَّظَرِ إِلَى وَجْهِهَا وَكَفَيْهَا إِذَا لَمْ يَكُنِ
النَّظَرُ عَن شَهْوَةٍ فَإِنْ كَانَ يَعْلَمُ أَنَّهُ إِنْ نَظَرَ اشْتَهَى لَمْ يُحَلَّ
لَهُ النَّظَرُ إِلَى شَيْءٍ مِنْهَا
“Namun kami mengikuti ucapan Ali (!) dan Ibnu
Abbas radhiyallahu 'anhuma karena terdapat riwayat yang memberikan keringanan
melihat wajah dan kedua tangan mereka jika tidak dilandasi syahwat. Jika
seseorang mengetahui bahwa jika melihat dia akan tergoda, maka tidak halal
baginya melihat bagian tubuh mereka.”
Saya katakan:
Dan kata “عَلِيّ” ini mungkin kesalahan pena
atau kesalahan penyalin atau penerbit, karena kami tidak menemukan dalam
riwayat yang dirujuk as-Sarkhasi sesuatu pun tentang Ali, melainkan dari enam
sahabat yang telah disebut namanya sebelumnya (hal 103–104), termasuk Aisyah
dan Ibnu Umar.
Saya khawatir itu dimaksudkan sebagai
perubahan lafadz dari ‘Aisyah’, sementara lafadz hadisnya dari al-Baihaqi
(2/226) adalah sbb:
﴿مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾: الوَجْهُ وَالكَفَّانِ
“(Apa yang tampak darinya): wajah dan kedua
tangan.”
Sanadnya lemah tetapi memiliki jalur lain
dari Ibnu Abi Syaibah dan lainnya, dan didukung oleh pernyataan Ibnu Umar
dengan lafaz:
"الزِّينَةُ الظَّاهِرَةُ: الوَجْهُ وَالكَفَّانِ"
“Perhiasan yang tampak: wajah dan kedua
tangan.”
Diriwayatkan oleh Ibnu Syaibah (4/284) dengan
sanad yang sahih darinya.
Kemudian diriwayatkan serupa dari Ibnu Abbas
dengan sanad yang juga sahih.
Sedangkan komentar al-Ikhsandarani tentang
ucapan Sarkhasi: “Ali dan Ibnu Abbas” dengan katanya (3/420):
"يُشِيرُ إِلَى مَا رُوِيَ عَنْهُمَا رَضِيَ
اللهُ عَنْهُمَا فِي تَفْسِيرِ قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾: بِأَنَّهُ
الكُحْلُ وَالخَاتَمُ وَقَدْ بَيَّنَ الإِيمَانُ أَكْمَلَ الدِّينِ البَابَرْتِيُّ
الحَنَفِيُّ فِي "شَرْحِ العِنَايَةِ عَلَى الهِدَايَةِ" أَنَّ دَلَالَةَ
قَوْلِهِمَا عَلَى الوَجْهِ وَالكَفَّيْنِ غَيْرُ وَاضِحٍ قَالَ: "إِذِ الظَّاهِرُ
أَنَّ مَوْضِعَ الكُحْلِ هُوَ العَيْنُ لا الوَجْهُ كُلُّهُ وَكَذَا مَوْضِعُ الخَاتَمِ
هُوَ الإِصْبَعُ لا الكَفُّ كُلُّهُ وَالمَدْعَى جَوَازُ النَّظَرِ إِلَى وَجْهِ الأَجْنَبِيَّةِ
كُلِّهُ وَإِلَى كَفَيْهَا بِالكُلِّيَّةِ".
“Ini merujuk pada apa yang diriwayatkan dari
keduanya radhiyallahu 'anhuma dalam tafsir ayat Allah Ta’ala: (Kecuali apa
yang tampak darinya), yaitu bahwa yang dimaksud adalah kohl (mata) dan
cincin.
Al-Imam Akmaluddin al-Babarti al-Hanafi dalam
‘Syarih al-Inayah ‘ala al-Hidayah’ menjelaskan bahwa dalil keduanya tentang
wajah dan kedua tangan tidaklah jelas.
Dia berkata: ‘Yang jelas, tempat kuhl (celak)
adalah mata, bukan seluruh wajah, dan tempat cincin adalah jari, bukan seluruh
tangan. Ini menunjukkan bolehnya melihat seluruh wajah wanita asing dan kedua
tangannya secara keseluruhan.’”
Maka Saya katakan:
Komentar dan upaya pembenaran yang mengandung
kesalahan ini terlihat dari beberapa hal:
Pertama: bahwa itu didasarkan pada anggapan bahwa
perhiasan yang disebutkan dalam ayat adalah perhiasan itu sendiri, bukan
tempatnya, dan ini salah serta bertentangan dengan pendapat para ahli tafsir
dan lainnya—seperti telah disebutkan sebelumnya (halaman 27–32).
Bukti paling jelas adalah tidak ada yang
mengatakan bahwa seorang wanita tidak boleh menampakkan perhiasannya kepada
orang asing jika perhiasan itu tidak menempel di tubuhnya, sebagaimana tidak
ada yang mengatakan sebaliknya, yaitu menampakkan bagian tubuhnya sementara
perhiasan itu tidak ada padanya.
Kedua: yang menegaskan kesalahan ini adalah bahwa
cincin di jari tidak bisa dilihat kecuali dengan melihat telapak tangan,
sehingga terbukti bahwa yang dimaksud dalam riwayat adalah tempat, bukan
perhiasannya sendiri.
Ketiga: bahwa hal itu didasarkan pada lafadz yang
disebutkan oleh komentator:
الكُحْلُ وَالخَاتَمُ
“kohl (celak) dan cincin.”
Dan ini salah karena dua hal:
Yang pertama: bahwa lafadz tersebut lemah dan tidak sahih;
komentator itu sendiri menyatakannya di tempat lain (3/431). Yang benar dan
sahih dari Ibnu Abbas dan lainnya adalah dengan lafaz:
الوَجْهُ وَالكَفَّيْنِ
“wajah dan kedua tangan”
Sebagaimana
yang telah disebutkan sebelumnya, sehingga dalilnya sangat jelas.
Yang kedua: bahwa yang disebutkan bersamaan dengan Ibnu Abbas
dalam ucapan Sarkhasi sebenarnya adalah Ibnu Umar atau Aisyah—seperti telah
saya tegaskan sebelumnya—dan lafadz mereka adalah lafadz sahih dari Ibnu Abbas.
Oleh karena itu, tidak boleh menafsirkan lafadz mereka—atau salah
satunya—sebagai lafadz Ibnu Abbas yang lemah, sebagaimana jelas dan tidak
tersembunyi bagi ahli ilmu.
Dengan ini, upaya pembenaran yang disebutkan
jatuh dari asalnya, dan terlihat bahwa komentar itu tidak memiliki nilai dari
sisi ilmiah, karena didasarkan pada dugaan tanpa verifikasi dan pemeriksaan,
tanpa membedakan yang sahih dari yang lemah dalam riwayat.
Di sini muncul pertanyaan—seperti yang mereka katakan hari
ini—mengapa saudara Muhammad bin Ismail lebih memilih lafadz yang lemah
daripada lafadz yang sahih?
Jawabannya bisa dilihat dari beberapa sisi:
Pertama: karena itu sesuai dengan ucapan Babarti
al-Hanafi.
Kedua: karena dia tidak mengetahui perbedaan antara
kedua lafadz dari segi riwayat, meskipun dia mengetahui perbedaannya dari segi
ilmu.
Ketiga: karena dia tidak mengetahui mana yang sahih,
sebab dia terlibat dalam penelitian panjang oleh Syaikh Abdul Qadir as-Sindi—semoga
Allah menjaga beliau—mengenai riwayat Ibnu Abbas, di mana dia membahas lafadz lemah
ini secara panjang lebar, menjelaskan kelemahannya, dengan berlebihan dalam
melemahkan perawi—dengan pengulangan yang membosankan dan penilaian yang
kacau—sehingga tidak mungkin dijelaskan di sini.
Dia menutup lafadz yang sahih itu, dan tidak
menyebutkan sanadnya, meskipun dia menyinggungnya (hal 18) dengan katanya:
وَهُنَا أَسَانِيدٌ
أُخْرَى لَا تَقِلُّ دَرَجَتُهَا فِي الضَّعْفِ وَالنُّكَارَةِ
“Dan di sini ada sanad lain yang tidak kalah
tingkat kelemahannya dan kemerosotannya.”
Demikian katanya, semoga Allah memberi
hidayah. Namun dia berdusta dalam hal ini, dan kebohongannya menipu saudara
kita yang baik hati.
Dia menyalin ucapannya dalam bukunya
(3/263–265) dan mengesahkannya karena ketidaktahuannya seperti orang lain dalam
ilmu ini, bahkan dia memberi judul:
"تَحْقِيقُ الآثَارِ المُنْسُوبَةِ إِلَى
ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ"!
“Verifikasi Riwayat yang Dihubungkan
kepada Ibnu Abbas radhiyallahu 'anhu!”
Dan melanjutkannya dengan pembahasan yang
berjudul:
"الجَوَابُ عَنْ قَوْلِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَلَى
فَرْضِ نِسْبَتِهِ إِلَيْهِ"
“Jawaban atas ucapan Ibnu Abbas
dengan asumsi dikaitkan kepadanya” (3/267).
Oleh karena itu, saya merasa perlu untuk
menyertakan sanad yang sahih agar para pembaca memahami dengan jelas, pertama,
untuk membedakan yang benar dari yang dusta dan yang ahli dari yang bodoh,
kedua, agar tidak terperdaya oleh setiap orang yang bersuara tanpa mengetahui,
dan ketiga, semoga Allah memberi pertolongan.
Ibnu Abi Syaibah rahimahullah berkata dalam
“al-Musannaf” (4/283): Dia meriwayatkan kepada kami Ziyad bin al-Rabi’ dari
Shalih al-Dahhan dari Jabir bin Zaid dari Ibnu Abbas:
﴿ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ﴾: قَالَ: الكَفُّ
وَرَقْعَةُ الوَجْهِ
"(Dan mereka tidak menampakkan
perhiasannya): dia berkata: telapak tangan dan sebagian wajah."
Saya katakan:
Sanad ini sahih, tidak akan melemahkannya
kecuali orang yang bodoh atau berpihak, karena para perawinya terpercaya. Saya
mulai dengan Syaikh Ibnu Abi Syaibah Ziyad bin al-Rabi’, dia terpercaya tanpa
ada perbedaan yang perlu disebut, dan dia dijadikan hujjah oleh al-Bukhari
dalam “Sahih”-nya.
Shalih al-Dahhan juga terpercaya, sebagaimana
dikatakan oleh Ibnu Mu’in. Dan Ahmad berkata dalam “al-‘Ilal” (2/33):
لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ
“Tidak ada masalah dengannya.”
Dan Ibnu Hibban menyebutnya dalam
“ath-Thiqat” (6/457).
Adapun Jabir bin Zaid—yaitu Abu al-Sha’tha
al-Azdi—adalah terkenal, dari para tabi’in terpercaya yang terkenal dalam
mengambil riwayat dari Ibnu Abbas, dan keduanya dinyatakan sahih oleh dua
syaikh, dan Ibnu Abbas sendiri bersaksi bahwa dia termasuk ulama dalam
Kitabullah—seperti telah disebutkan (hal 50). Dia yang menerima dari Ibnu Abbas
tafsir (الإِدْنَاءُ) dengan perkataan-nya:
تَدَنَّى الْجِلْبَابُ
إِلَى وَجْهِهَا، وَلَا تُضْرَبْ بِهِ
"Dekatkanlah jilbab ke wajahnya, namun jangan menutupinya"
Sebagaimana yang telah disebutkan di (hal
50).
Dia juga yang biasa memerintahkan Hind bint
al-Muhalb untuk meletakkan khimar di dahi, bukan di wajah, seperti yang diklaim
oleh al-Tuwaijri dan pengikutnya.
Sa’id bin Jubair juga menirunya dari Ibnu Abbas
menurut Ibnu Abi Syaibah, namun sanadnya lemah.
Ibnu Abbas juga diikuti oleh Abdullah bin
Umar dengan sanad sahih, dan lafaznya sesuai dengan lafaz sahih Ibnu Abbas yang
telah disebut sebelumnya, sehingga tidak boleh menafsirkan lafaz mereka—atau
salah satunya—sebagai lafaz Ibnu Abbas yang lemah. Seperti yang disebutkan oleh
penulis “Kasyf al-Qina’” (1/243) setelah menisbahkannya kepada Ibnu Abbas dan
Aisyah:
رَوَاهُ البَيْهَقِيُّ،
وَفِيهِ ضَعْفٌ
“Diriwayatkan oleh al-Baihaqi, dan di
dalamnya ada kelemahan.”
Al-Iskandarani mengesahkannya (3/431) namun
sanadnya di al-Baihaqi berbeda dengan Ibnu Abi Syaibah, sehingga seolah-olah
al-Baihaqi meriwayatkannya dari keduanya dengan satu sanad, padahal
kenyataannya berbeda.
Al-Baihaqi meriwayatkannya (2/225) dari jalur
Sa’id bin Jubair dari Ibnu Abbas, kemudian dari jalur Ikrimah darinya, sehingga
ada dua jalur, lalu dari jalur ‘Ata bin Abi Rabah dari Aisyah. Saudara
al-Iskandarani—dan orang lain yang ikut membahas padahal tidak menguasai—itu
termasuk menyimpang dan menzalimi ilmu mulia ini.
Kami sedikit atau banyak telah menyimpang
dari topik pembahasan, mohon maaf kepada pembaca. Meski begitu, mungkin ada
manfaat yang tidak mereka temukan di tempat lain.
Mari kita kembali ke apa yang sedang dibahas,
yaitu menyinggung syarat yang ditetapkan oleh para peniru tersebut, yang
bertentangan dengan pendapat orang yang mujtahid dalam madzhab, yaitu
al-‘Allamah al-Sarkhasi, apalagi ulama lain baik terdahulu maupun yang kemudian
hingga zaman ini, yang tetap berpendapat: membolehkan melihat wajah dan
kedua tangan wanita jika orang yang melihat aman dari fitnah.
Saya telah menyebutkan pendapat mereka
sebelumnya (hal 119–121), bisa dirujuk oleh siapa yang ingin mengingat, dan
semuanya sepakat bahwa laki-laki tidak boleh melihat wajah wanita jika khawatir
akan fitnah. Betapa bodohnya jika seorang wanita menutupi wajahnya agar
tidak memikat laki-laki!
Di antara mereka yang hidup pada abad keenam
dan sesudahnya—seperti al-Qadhi ‘Iyadh, al-Nawawi, Ibnu Muflih, dan
al-Shawkani—mereka berkata seperti yang disebutkan:
لَا يَجِبُ عَلَى
المَرْأَةِ أَنْ تَسْتُرَ وَجْهَهَا فِي طَرِيقِهَا
“Tidak wajib bagi wanita menutupi wajahnya di
jalan”, dan tidak seharusnya mengingkarinya jika mereka menyingkap wajahnya di
jalan.
Seolah-olah penulis itu dan yang
sejenisnya—dari peniru seperti ash-Shabuni, al-Ghawwaji, dan sejenisnya—mengira
bahwa fitnah aman pada masa-masa itu, dan bahwa Allah Ta’ala tidak menempatkan
penghalang dan perlindungan melalui kewajiban hijab bagi wanita dan perintah
bagi keduanya untuk menundukkan pandangan. Allah berfirman:
﴿ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَلِقُلُوبِهِنَّ﴾
“Itu lebih suci bagi hati kalian dan hati
mereka”. (al-Ahzab: 53),
Dan mereka lupa bahwa sifat manusia sama pada
setiap zaman, sebagaimana Allah sebutkan dalam Al-Qur’an:
﴿ زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ
النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ .. ﴾
“Dihias bagi manusia kecintaan terhadap apa
yang mereka inginkan dari wanita dan anak-anak…” (Ali ‘Imran: 14).
Mereka hanya berbeda dalam takwa dan
mengikuti hukum Allah Ta’ala.
Contohnya adalah kisah al-Fadhel bin Abbas radhiyallahu
'anhuma dengan seorang wanita dari Khat’am yang cantik, dan bagaimana ia
menatapnya berulang kali ketika sedang haji!
Bagaimana Nabi ﷺ cukup memalingkan wajahnya
darinya, tanpa memerintahkan agar ia menutupi wajahnya. Padahal saat itu adalah
waktu fitnah. Ini menunjukkan bahwa tindakan Nabi ﷺ menolak kewajiban menutup
wajah seperti yang mereka klaim, jelas terlihat, karena para ulama sepakat
bahwa tidak boleh menunda penjelasan saat dibutuhkan.
Oleh karena itu, salah seorang dari mereka
salah ketika berkata—untuk menghindari dalil yang jelas ini—:
لَعَلَّ النَّبِيَّ
ﷺ أَمَرَهَا بَعْدَ ذَلِكَ
“Mungkin Nabi ﷺ memerintahkan setelah itu,”
maksudnya menutup wajahnya.
Maka Saya katakan, sebagaimana Ibnu Umar atau
yang lain dari salaf katakan :
اِجْعَلْ (لَعَلَّ)
عِنْدَ ذَاكَ الكَوْكَبِ، لِأَنَّ فِيهِ تَعْطِيلًا لِلسُّنَّةِ الَّتِي مِنْهَا إِقْرَارُهُ
ﷺ، ذَلِكَ لِأَنَّهُ مَا مِنْ شَيْءٍ سَكَتَ عَنْهُ ﷺ وَأَقَرَّهُ إِلَّا وَمِنَ المُمْكِنِ
لِكُلِّ مُجَادِلٍ أَنْ يُبْطِلَهُ بِمِثْلِ ذَلِكَ القَوْلِ! كَمَثَلِ حَدِيثِ ذَلِكَ
الرَّجُلِ الَّذِي أَحْرَمَ بِعُمْرَةٍ فِي جُبَّتِهِ بَعْدَمَا تَضَمَّخَ بِطِيبٍ،
فَأَمَرَهُ ﷺ بِنَزْعِ الجُبَّةِ وَغَسْلِ الطِّيبِ، وَهُوَ فِي "الصَّحِيحَيْنِ"،
فَاسْتَدَلَّ بِهِ العُلَمَاءُ - وَمِنْهُمْ الحَنَابِلَةُ - عَلَى أَنَّهُ لَا فِدْيَةَ
عَلَيْهِ،
“Letakkan kata “mungkin” pada posisi yang
tepat, karena kata “mungkin” itu mengandung pengingkaran terhadap sunnah yang
telah ditegaskan oleh Nabi ﷺ. Sebab tidak ada sesuatu pun
yang disikapi diam oleh Nabi ﷺ dan beliau mengesahkan
kecuali yang bisa dibantah oleh orang yang berdebat dengan perkataan semacam
itu!
Seperti hadis orang yang berihram untuk umrah
dengan jubah setelah diberi wewangian, kemudian Nabi ﷺ memerintahkannya melepas
jubah dan mencuci wewangian tersebut, diriwayatkan dalam Sahih Bukhori dan
Muslim. Para ulama—termasuk Hanbali—menggunakannya sebagai dalil bahwa tidak
ada fidyah yang wajib baginya”.
Ibnu Qudamah berkata dalam “al-Mughni”
(3/262):
لِأَنَّ النَّبِيَّ
ﷺ لَمْ يَأْمُرِ الرَّجُلَ بِفِدْيَةٍ.
“Karena Nabi ﷺ tidak memerintahkannya
membayar fidyah.”
Apakah orang yang disebut di sini akan
berkata seperti yang dia katakan di sana:
"لَعَلَّ النَّبِيَّ ﷺ أَمَرَهُ بَعْدَ ذَلِكَ"؟!
“Mungkin Nabi ﷺ memerintahkannya setelah
itu”?
Atau apakah ini pengukuran ganda dan
penilaian tidak adil?
Allah Maha Menolong.
Ketahuilah, wahai pembaca! Sesungguhnya
hadits-hadits yang diambil para ulama—dengan perbedaan mazhab mereka—mengenai
banyak hukum dari pengakuan Nabi ﷺ lebih banyak daripada yang
dapat dihitung. Sekiranya seorang peneliti mengumpulkannya dalam sebuah kitab
dan membahasnya secara riwayat maupun ilmu pengetahuan, niscaya akan menjadi
satu jilid atau lebih.
Dari sini tampak bahayanya sikap
memperkirakan seperti ini, yang hanya menekankan taqlid dan membela mazhab dan
pendapat, dan termasuk di antaranya :
Kisah sahabat mulia Mu’awiyah bin al-Hakam
al-Salmi radhiyallahu 'anhu yang meriwayatkan ucapan Nabi ﷺ kepada seorang gadis: “أَيْنَ
اللهُ؟” (Di
mana Allah?). Dan jawabannya: “فِي
السَّمَاءِ” (Di
langit), serta kesaksian Nabi ﷺ mengenai gadis itu: “إِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ” (Sesungguhnya dia mukminah).
Dan Mu’awiyah bin al-Hakam radhiyallahu 'anhu
pernah shalat di belakang Nabi ﷺ suatu hari—pada masa awal masuk
Islam—lalu dia berseru:
"وَاثْكِلْ
أُمِّيَاهُ! مَا شَأْنُكُمْ تَنْظُرُونَ إِلَيَّ؟!"
“Duhai celakalah ibuku! Mengapa kalian
menatapku?!” hingga akhir kisah dalam Shahih Muslim dan lainnya, dan
diriwayatkan dalam Al-Irwa’ (2/111/390).
Para ulama, termasuk para pengikut Syafi’i,
menjadikan ini dalil:
"إِنَّ كَلَامَ الجَاهِلِ فِي الصَّلَاةِ
لَا يُبْطِلُهَا"،
“Ucapan orang bodoh dalam shalat tidak
membatalkannya”, dengan penjelasan rinci menurut mereka. Imam An-Nawawi berkata
dalam Syarh Muslim:
"لِأَنَّ النَّبِيَّ ﷺ لَمْ يَأْمُرْهُ بِإِعَادَةِ
الصَّلَاةِ".
“Karena Nabi ﷺ tidak memerintahkannya untuk
mengulangi shalat.”
Dan hal yang serupa dikatakan Ibnu Taimiyah
dalam Al-Fatawa (20/366 dan 22/624).
Dan adapun saya katakan sebelumnya:
"وَهَذَا هُوَ وَقْتُ الفِتْنَةِ…"
“Dan inilah waktu fitnah…”, maka ini mengacu
pada perkataan Al-Abbas radhiyallahu 'anhu—sebagaimana dalam hadits Ali dalam
kitab (hal. 28, cetakan ketujuh):
"يَا رَسُولَ اللهِ! لِمَ لَوَّيْتَ عُنُقَ
ابْنِ عَمِّكَ؟" فَقَالَ ﷺ: "رَأَيْتُ شَابًّا وَشَابَّةً فَلَمْ
أُؤْمَنِ الشَّيْطَانُ عَلَيْهِمَا".
"Wahai Rasulullah! Mengapa engkau
memutar leher sepupumu?” Nabi ﷺ bersabda: “Aku melihat
seorang pemuda dan seorang pemudi, maka setan tidak aman atas keduanya.”
Ini jelas menunjukkan bahwa Nabi ﷺ melakukan itu untuk menghindari fitnah, sebagaimana dikatakan
Al-Syaukani dalam Nail al-Awtar (6/97).
Barangsiapa bertindak dalam keadaan serupa
bertentangan dengan perbuatan Nabi ﷺ, maka ia telah menentang
petunjuk beliau ﷺ, dan berisiko terkena
ancaman firman Allah:
﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ
أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾
“Maka hendaklah orang-orang yang menentang
perintah-Nya berhati-hati agar tidak menimpa mereka fitnah atau azab yang pedih”.
(An-Nur:63).
Dan sabda beliau ﷺ:
"…وَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ
مِنِّي"
“…Barangsiapa berpaling dari sunnahku, maka
ia bukan termasuk golonganku” telah disepakati. Bagaimana jika seseorang
menjadikan pelanggarannya sebagai aturan yang terus berlangsung sampai kehendak
Allah?!
Kemudian Al-Syaukani rahimahullah berkata:
"وَقَدِ اسْتَنْبَطَ مِنْهُ ابْنُ القَطَّانِ
جَوَازَ النَّظَرِ عِنْدَ أَمْنِ الفِتْنَةِ، حَيْثُ لَمْ يَأْمُرْهَا بِتَغْطِيَةِ
وَجْهِهَا، فَلَوْ لَمْ يَفْهَمِ العَبَّاسُ أَنَّ النَّظَرَ جَائِزٌ مَا سَأَلَ، وَلَوْ
لَمْ يَكُنْ مَا فَهِمَهُ جَائِزًا مَا أَقَرَّهُ عَلَيْهِ".
“Dan dari sini Ibnu al-Qaththan menyimpulkan
bolehnya melihat ketika aman dari fitnah, karena Nabi ﷺ tidak memerintahinya untuk
menutup wajahnya. Seandainya Al-Abbas tidak memahami bahwa melihat itu diperbolehkan,
niscaya ia tidak akan bertanya, dan seandainya yang ia pahami itu tidak
diperbolehkan, niscaya beliau tidak akan membenarkannya.”
Dan sebagian orang yang tidak memiliki
pengetahuan fiqh menjawab ketidakperintah Nabi ﷺ untuk menutup wajah gadis itu
dengan perkataan:
"لَوْ أَمَرَهَا لَأَصْبَحَ وَاجِبًا أَنْ
تُغَطِّي وَجْهَهَا، وَلَمْ نَدَّعِ هَذَا"!
“Seandainya beliau memerintahnya, maka wajib
baginya untuk menutup wajahnya, dan kami tidak mengklaim hal itu!”
Lihat “Hijab al-‘Adawi” (hal. 99).
Saya katakan:
Dari pendapat anda yang menulis kitab “Hijabmu”
untuk mendukungnya dan menolak yang berbeda, “bahwa kewajiban bagi perempuan
adalah menutup wajahnya”, apakah maksud anda dengan perkataan itu bahwa
menutup wajah tidak wajib bagi wanita mahram?
Jika anda berkata begitu -bahkan anda telah
menyatakannya (hal. 79)- maka anda telah mengemukakan pendapat baru yang
bertentangan dengan jalan orang-orang beriman.
Sesungguhnya kami tidak mengetahui seorang
pun dari para ulama yang mengatakan bahwa menutup wajah itu wajib sebagai hukum
asal, sementara tidak wajib atas wanita mahram untuk dilihat sekalipun pada saat
ada fitnah (godaan syahwat)!
Jika tidak, maka pengikut anda tidak akan
membutuhkan dalil pembatalan pendapat mereka tentang kewajiban itu, dan
sebelumnya telah dijelaskan kebatilan dalil-dalil itu di halaman (41-43 dan
135-136).
Dan ini adalah pelanggaran terhadap seluruh
ulama; ia bertentangan dengan dirinya sendiri sekali lagi. Sebab,
meskipun demikian, ia menegaskan (hal. 81) bahwa seluruh umat wajib menutup
wajahnya jika khawatir fitnah sebagai penutup sebab (سَدًّا
لِلذَّرِيعَةِ),
padahal prinsip menurutnya bukanlah kewajiban itu. Di sini ia tidak mengatakan
bahwa itu wajib bagi wanita merdeka dengan adanya kekhawatiran fitnah, padahal
prinsipnya menurutnya itu wajib! Bukankah ini termasuk kemelencengan dalam
agama Allah yang dilarang oleh Abu Mas’ud al-Ansari radhiyallahu 'anhu?! Ini
untuk menyingkirkan dalil hadits yang jelas yang telah dinyatakan oleh para
ulama besar dan masih diikuti hingga hari ini sebagaimana telah dibahas
sebelumnya! Allah-lah yang memberi pertolongan.
Kesimpulannya:
Fitnah syahwat dari wanita sudah ada pada
masa turunnya wahyu kepada Nabi ﷺ, dan karena itu Allah
subhanahu wa ta’ala menetapkan hukum bagi kedua jenis kelamin -sebagai penutup
sebab (سَدًّا لِلذَّرِيعَةِ)- sebagaimana telah
disinggung sebelumnya.
Seandainya Allah menghendaki agar diwajibkan
bagi wanita menutup wajahnya di hadapan orang asing, niscaya Dia akan
melakukannya juga sebagai penutup sebab (سَدًّا
لِلذَّرِيعَةِ).
﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا﴾
“dan tidaklah Tuhanmu lupa”(Maryam:
64),
Dan Dia akan menurunkan wahyu kepada Nabi ﷺ agar memerintahkan wanita dari suku Khats’am menutup wajahnya,
karena inilah waktu penjelasan sebagaimana disebutkan sebelumnya.
Namun beliau ﷺ justru ingin menunjukkan
kepada manusia pada saat itu bahwa menutup sebab tidak dilakukan dengan
mengharamkan apa yang dibolehkan Allah bagi wanita untuk menampakkan wajahnya
jika mereka mau, melainkan dengan menerapkan prinsip:
﴿يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾
"Hendaklah mereka menahan pandanganya” [QS. An-Nur : 30]
Yaitu sebagaimana yang dilakukan Nabi ﷺ dengan memalingkan pandangan Al-Fadhel dari wanita.
Dan dalam kritik saya, tidak ada perbedaan
antara para pentaqlid yang mewajibkan wanita menutup wajahnya -sebagai penutup
sebab seperti yang mereka klaim- dengan jika seseorang berkata:
يَجِبُ عَلَى الرِّجَالِ
أَنْ يَسْتُرُوا وُجُوهَهُمْ - كَمَا هُوَ شَأْنُ الْمُلَثِّمِينَ فِي بَعْضِ الْبِلَادِ
- كَيْ لَا تَفْتَنَ النِّسَاءُ بِالنَّظَرِ إِلَيْهِمْ سَدًّا لِلذَّرِيعَةِ أَيْضًا!
“Wajib bagi laki-laki menutup wajah mereka -sebagaimana
yang dilakukan orang bertutup muka di beberapa negeri- agar wanita tidak
tergoda melihat mereka sebagai penutup sebab juga (Sadd adz-Dzari’ah)!”
Ini sama saja, dan siapa yang membedakan,
berarti ia telah bertentangan dan memihak laki-laki terhadap wanita, karena
keduanya sama-sama wajib menundukkan pandangan.
Barangsiapa menambahkan hukum baru tanpa
dalil dari Allah dan Rasul-Nya, ia telah melampaui batas dan menzalimi.
﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ﴾
“Dan Allah tidak menyukai orang-orang
yang dzalim”. (Ali Imran: 57).
Di sini saya teringat sebuah bait syair seolah
wanita faqih menirunya dan berkata:
غَيْرِي جَنَى وَأَنَا
الْمُعَذَّبُ فِيكُمْ * فَكَأَنَّنِي سَبَّابَةُ الْمُتَنْدِمِ!
“Orang lain yang berdosa, sedangkan
aku yang tersiksa di antara kalian * seakan-akan aku adalah jari telunjuk yang
menyesal!”
Dan mungkin berguna untuk dicatat:
Bahwa sebagian besar pembahasan ini ditujukan
bagi para pentaqlid yang menentang imam mereka dalam masalah ini -sedangkan
Al-Qur’an dan Sunnah ada di pihak mereka- dan yang bagi pengikut dianggap wajib
diteladani, karena perkataan mereka bagi pentaqlid sama kedudukannya dengan
dalil Al-Qur’an dan Sunnah bagi para mujtahid.
Sebagaimana tidak diperbolehkan bagi mereka
selain mengikuti Al-Qur’an dan Sunnah, demikian pula bagi pentaqlid hanya
diperbolehkan meneladani para imam mereka, demikian kata mereka, itulah batas
pengetahuan mereka.
Namun di sini mereka sepakat menentang
Al-Qur’an dan Sunnah dari satu sisi, dan perkataan para imam dari sisi lain!
Bahkan mereka menambah sedikit demi sedikit
secara sembrono—lalu meneladani orang yang tidak boleh mereka teladani, karena
mereka juga pengikut seperti itu, termasuk yang datang kemudian sebagaimana
disebutkan sebelumnya.
Dan taqlid itu bukanlah ilmu menurut
kesepakatan para ulama, sebagaimana dikatakan Ibnu al-Qayyim dalam I’lam
al-Muwaqqi’in (1/51 dan 2/293).
Abu al-Hasan al-Sindi meriwayatkan di awal
catatan kaki al-Marginanî dalam Sunan Ibnu Majah dari Al-Suyuthi:
إِنَّ الْمُقَلِّدَ
لَا يُسَمَّى عَالِمًا
Pentaqlid tidak disebut sebagai
ulama.
Oleh karena itu, al-Marginanî al-Hanafi dalam
Syarh al-Hidayah (6/359) menyebutnya
الجَاهِلُ
“Orang bodoh”.
Ia juga menyebutkan perbedaan pendapat tentang
bolehnya seorang pentaqlid menjabat sebagai hakim. Dan Ibnu al-Hamam dalam Fathul
Qodir meriwayatkan dari Imam Muhammad:
إِنَّ الْمُقَلِّدَ
لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ قَاضِيًّا!
Seorang pentaqlid tidak boleh menjadi
hakim!
Dan betapa indahnya contoh yang diberikan
Imam Syafi’i tentang pengikut ketika ia berkata:
مِثْلُ الَّذِي
يَطْلُبُ الْعِلْمَ بِلا حُجَّةٍ كَمِثْلِ حَاطِبِ لَيْلٍ يَحْمِلُ حُزْمَةَ حَطَبٍ
وَفِيهِ أَفْعَى تَلْدُغُهُ وَهُوَ لَا يَدْرِي".
“Seperti orang yang mencari ilmu tanpa dalil,
seperti tukang kayu malam yang membawa tumpukan kayu, di dalamnya ada ular yang
menyengatnya tanpa ia sadari.”
Diriwayatkan oleh Al-Baihaqi dalam Al-Madkhal
(210-211) dengan sanad yang shahih.
Dan dalil bagi mereka adalah sabda Nabi ﷺ:
"إِنَّ اللَّهَ لَا يَقْبِضُ الْعِلْمَ انتِزَاعًا
يَنْتَزِعُهُ مِنَ الْعِبَادِ، وَلَكِنْ يَقْبِضُ الْعِلْمَ بِقَبْضِ الْعُلَمَاءِ،
حَتَّى إِذَا لَمْ يُبْقِ عَالِمًا اتَّخَذَ النَّاسُ رُؤُوسًا جُهَالًا، فَسُئِلُوا،
فَأَفْتَوْا بِغَيْرِ عِلْمٍ (وَفِي رِوَايَةٍ: بِرَأْيِهِمْ)، فَضَلُّوا وَأَضَلُّوا".
“Sesungguhnya Allah tidak mengambil ilmu
secara paksa dari hamba, tetapi Allah mengambil ilmu melalui para ulama. Ketika
tidak tersisa seorang pun ulama, manusia mengambil orang-orang bodoh sebagai
pemimpin. Mereka ditanya, lalu memberi fatwa tanpa ilmu (atau dengan pendapat
mereka), sehingga sesat dan menyesatkan.”
[Hadits Muttafqun ‘alaihi]. Riwayat lain dari
Al-Bukhari (no. 68, Mukhtasar Al-Bukhari). Lihat Fath al-Bari (13/282-290) jika
dikehendaki, ia menjelaskan dan menyingkap manfaatnya.
Yang dimaksud dengan “رُؤُوسًا جُهَالًا”, tiada lain, mereka adalah para
pentaqlid, dan kenyataannya di sebagian besar negeri Islam sesuai dengan hadits
shahih ini, termasuk apa yang kita hadapi sekarang. Allah-lah yang memberi
pertolongan.
Kemudian saya katakan:
Seandainya para pentaqlid itu memiliki
sedikit ilmu, niscaya mereka tidak akan mewajibkan wanita menutup wajahnya
karena khawatir laki-laki tergoda, dengan tetap mengatakan bahwa asalnya
diperbolehkan menampakkan wajah.
Dan seandainya mereka berkata: jika seorang
wanita khawatir terkena bahaya dari sebagian laki-laki jahat karena menampakkan
wajahnya, maka ia tidak boleh menampakkan wajahnya sebagai sadd adz-Dzari’ah (penutup
sebab﴾,
maka itu merupakan fiqh yang dapat diterima.
Namun mewajibkannya bagi semua wanita di
setiap zaman dan tempat adalah legislasi yang tidak diturunkan Allah, sehingga
tidak ada seorang pun ulama Islam yang pernah mengatakannya, bahkan mereka
mengatakan sebaliknya, sebagaimana telah kita sebutkan dari Qadhi Iyadh,
An-Nawawi, Ibnu Muflih, dan ulama lainnya.
KESIMPULAN DARI PEMBAHASAN YANG TELAH DISAMPAIKAN:
Dan untuk merangkum apa yang telah
disampaikan, saya katakan:
Telah menjadi nyata bagi para pembaca yang
budiman dari pembahasan-pembahasan yang terang ini kebenaran-kebenaran sebagai
berikut:
1]. Orang-orang yang berpendapat bahwa wanita
wajib menutupi wajah dan kedua tangannya tidak memiliki dalil khusus dari
Kitab, Sunnah, maupun ijma’, bahkan mereka tidak memiliki satu pun riwayat
sahih yang jelas dari para salaf yang harus diikuti.
Kecuali beberapa teks umum atau mutlak yang
telah dijelaskan oleh Sunnah, namun tidak diterapkan secara mutlak dan umum
oleh umat. Sebagian mereka mengecualikan wajah dan tangan, sebagian hanya
setengah wajah, sebagian hanya mata, dan ada yang hanya satu mata! Orang-orang
terdahulu lebih beruntung dengan Kitab dan Sunnah.
2]. Penafsiran mereka terhadap istilah “الخِمَارُ”, “الإِدْنَاءُ”, “الْجِلْبَابُ”, dan “الاعْتِجَارُ” bertentangan dengan hadis-hadis Nabi ﷺ, atsar salaf, teks bahasa
Arab, bahkan bertentangan dengan penafsiran mereka sendiri terhadap ayat-ayat
dasar tentang wanita.
3]. Mereka berargumen dengan hadis-hadis
lemah, atsar-atsar rapuh dan palsu, baik dengan sadar maupun tidak sadar.
4]. Sebagian dari mereka mengklaim adanya
ijma’ atas pendapat mereka padahal mereka mengetahui adanya perselisihan, dan
bahkan mereka sendiri yang menukil perselisihan tersebut! Namun mereka tetap keras
kepala. Yang menentang mereka antara lain tiga imam besar, dan Ahmad dalam
salah satu riwayat.
5]. Mereka menolak teks-teks sahih yang jelas
bertentangan dengan pendapat mereka, kadang dengan menafsirkannya sedemikian
rupa sehingga maknanya ditangguhkan, kadang dengan mengabaikannya, pura-pura
tidak tahu atau mendho’ifkannya.
Mereka semua bukan ahli hadits, bukan ahli
penshahihan dan pendho’ifan hadits, namun memaksakan diri pada perkara yang
tidak mereka ketahui, sehingga mereka menshahihkan dan mendho’ifkan apa yang
mereka kehendaki demi membela pendapatnya.
6]. Beberapa dari mereka bahkan mengubah
sanad suatu riwayat dengan mengganti perawi untuk memperkuatnya, menghapus dari
matan hadis atau ucapan ulama yang menjadi hujjah terhadapnya, dan kemudian
menggunakan atsar itu sebagai dalil padahal ia bermasalah.
7]. Diantara kekacau balauan mereka adalah terburu-buru
mendho’ifkan sabda Nabi ﷺ:
إِنَّ الْمَرْأَةَ
إِذَا بَلَغَتِ الْمَحِيضَ لَمْ يَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلَّا وَجْهُهَا وَكَفَّيْهَا
“Apabila wanita telah baligh haid, maka yang
boleh dilihat darinya hanyalah wajah dan kedua tangannya”,
Dan mereka menentang para pakar hadits yang
menguatkannya, serta menentang kaidah-kaidah ilmiah yang mewajibkan
kesahihannya, dengan alasan dan pendapat pribadi yang tidak diketahui oleh ahli
ilmu.
8]. Mereka sepakat mendho’ifkan atsar-atsar
yang diriwayatkan dari para sahabat yang mendukung hadis tersebut, padahal
beberapa di antaranya memiliki sanad yang sahih, seperti atsar dari Ibnu Abbas
dan Ibnu Umar, dan Ibnu Abbas sendiri memiliki tujuh jalur riwayat!
9]. Beberapa dari mereka menyembunyikan sisa
hadis yang menguatkannya, dan beberapa mengklaim kedho’ifan yang sangat pada
sebagian perawinya, sebagai persiapan untuk menolak atsar tersebut, menyesatkan
pembaca seolah-olah tidak ada dalilnya dengan merujuk ke beberapa sumber,
padahal kenyataannya membantah klaim itu.
10]. Beberapa dari mereka mengklaim bahwa hadis
itu dibatalkan oleh ayat “الإِدْنَاءُ”, bertentangan dengan kaidah
ilmiah yang mewajibkan penggabungan antara umum dan khusus dan semacamnya.
11]. Mereka berpegang pada sesuatu yang tidak
sahih dalam riwayat maupun dirayah untuk menolak yang sahih, dan memaksakan
penerapan mutlak Al-Qur’an yang dibatasi oleh Sunnah.
12]. Beberapa dari para pengikut menangguhkan
dalil-dalil Kitab dan Sunnah, maupun ucapan para imam mereka sendiri yang
membolehkan wanita menampakkan wajahnya, dengan meniru beberapa pengikut yang
mewajibkan menutup wajah demi “sadd al-dzari‘ah” – menurut mereka –
bertentangan dengan as-Sarkhasi dan ulama lainnya hingga zaman ini.
13]. Salah seorang dari guru mereka
menangguhkan kaidah fikih:
تَأْخِيرُ الْبَيَانِ
عَنْ وَقْتِ الْحَاجَةِ لَا يَجُوزُ
“Menunda penjelasan dari waktu kebutuhan
tidak diperbolehkan”, dan kaidah berhujjah dengan iqror Nabi ﷺ dan diamnya beliau terhadap suatu perkara, demi menolak dalil
hadis Khats‘amiyyah tentang dibolehkannya membuka wajah.
Ringkasnya:
Inilah kumpulan fakta dan khayalan yang telah
terjerumus kedalam-nya para pendukung keras terhadap pendapat mereka
sendiri—karena fanatisme terhadap pendapat mereka, mengabaikan kaidah ilmiah
baik dalam hadis maupun fikih, dan menolak memanfaatkan pendapat dan ijtihad
para ulama terdahulu maupun sesudah mereka—yang dapat dirasakan dan dipahami
oleh para pembaca dari sepuluh pembahasan ini.
Saya ingin menampilkannya secara jelas agar
menjadi pelajaran bagi yang mau mengambil pelajaran.
PENUTUP
Dalam penutup ini, saya harus menekankan
bahwa berlebih-lebihan atau keras dalam agama adalah keburukan yang tidak
membawa kebaikan.
Jika Nabi ﷺ saja bersabda:
"الْخَيْرُ لَا يَأْتِي إِلَّا بِالْخَيْرِ"
"Kebaikan tidak datang kecuali dengan
kebaikan" (muttafaqun ‘alaihi), maka begitu pula, kekerasan atau
keterlaluan adalah keburukan yang tidak menghasilkan apa-apa kecuali keburukan.
Oleh karena itu, banyak hadits yang
memperingatkan tentang hal ini dengan berbagai redaksi, di antaranya:
[1].
"إِنَّ الدِّينَ يَسِيرٌ، وَلَنْ يُشَادَّ
الدِّينَ أَحَدٌ إِلَّا غَلَبَهُ، فَسَدِّدُوا وَقَارِبُوا…"
"Sesungguhnya agama itu mudah, dan tidak
akan mampu menempuh agama seseorang kecuali jika ia terbebani olehnya. Maka
seimbangkanlah dan dekatilah kebenaran..." (HR. Bukhari No. 39).
[2].
"إِيَّاكُمْ وَالْغُلُوَّ فِي الدِّينِ!
فَإِنَّمَا هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ بِالْغُلُوِّ فِي الدِّينِ".
"Jauhilah berlebihan dalam agama!
Sesungguhnya binasalah orang-orang sebelum kalian karena berlebihan dalam
agama."
Diriwayatkan oleh para perawi sahih: Ibnu Khuzaymah,
Ibnu Hibban, Al-Hakim, Ad-Dhiya’ dan lain-lain, dan dimuat dalam
"Al-Sahihah" (11283).
[3].
"لَا تَشَدَّدُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ، فَإِنَّمَا
هَلَكَ مَنْ قَبْلَكُمْ بِتَشَدُّدِهِمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ، وَسَتَجِدُونَ بَقَايَاهُمْ
فِي الصَّوَامِعِ وَالدَّرَايَاتِ"
"Jangan bersikap keras terhadap diri kalian sendiri, sesungguhnya orang-orang sebelum kalian binasa karena bersikap keras terhadap diri mereka, dan kalian akan menemukan sisa-sisa mereka di biara-biara dan tempat ibadah." Diriwayatkan oleh Bukhari dalam "At-Tarikh" dan lainnya, dan dimuat dalam "Al-Sahihah" (3124).
Jika demikian keadaannya, pembaca yang
budiman pasti menyadari adanya sikap keras kepala atau ekstrem ini dalam
pendapat dan pandangan mereka, misalnya dalam pernyataan mereka:
حَتَّى ظَفَرَهَا
"Hingga menundukkan (atau
menaklukkan) wanita,"
Dan bahkan dalam urusan shalat! Mereka sampai
menolak dalil yang jelas tentang praktik membuka wajah dalam sejarah umat yang
dikenal saleh, serta kesaksian para sahabat, tabi’in, dan para imam mujtahid
yang membolehkan hal itu.
Tidak lupa pula perkataan Imam Malik di
Madinah, yang menyatakan:
أَنَّهُ يُجَازُ
- أَوْ لَا بَأْسَ - أَنْ تَأْكُلَ الْمَرْأَةُ مَعَ غَيْرِ ذِي مَحْرَمٍ
“Bahwa seorang wanita boleh—atau tidak
masalah—makan bersama bukan mahramnya (lihat hal. 35).
Dan pernyataan lain yang tegas bahwa wajah
wanita bukanlah aurat.
Saya katakan:
Walaupun Syaikh At-Tuwaijri menyesatkan
mereka yang berpendapat demikian -seperti telah disebutkan sebelumnya (hal. 8)-
bahkan ia menuduh mereka menyalahi ayat-ayat Allah… (hal. 49)!
Namun ia tidak merasa malu untuk mengklaim
adanya ijma’ bahwa wajah wanita itu aurat, padahal ia sendiri menyebut bahwa
kebanyakan ulama berpendapat sebaliknya -seperti telah disebutkan (hal. 32)- dan
sayangnya banyak para pentaklidnya ikut-ikutan dalam sikap keras tersebut.
Hal ini menunjukkan dari sisi ilmiah bahwa
siapa pun yang menelaah perkataan mereka akan memahami fenomena ini dengan
jelas.
====
Adapun dari sisi ilmiah, perkara ini
sangat aneh, dan saya memiliki tiga contoh:
Pertama:
Menantu saya menceritakan bahwa ia berniat
mengunjungi seorang syaikh yang sholeh dari kalangan yang fanatik, tetapi
syaikh itu tidak memperhatikannya dan tidak menyambutnya, karena istrinya
sedang menampakkan wajahnya, padahal hijabnya sah secara syar’i dari semua
sisi!
Syaikh tersebut terkenal dengan kerendahan
hati dan akhlaknya yang lembut!
Lalu bagaimana ini dibandingkan dengan
perkataan Imam Ahmad yang telah disebutkan sebelumnya (hlm. 9):
"لَا يَنْبَغِي لِلْفَقِيهِ أَنْ يَحْمِلَ
النَّاسَ عَلَى مَذْهَبِهِ"؟!
"Seorang faqih tidak seharusnya memaksa
orang lain mengikuti madhhabnya!"
Kedua:
Ketika saya dan istri saya Umm al-Fadhel
menunaikan umrah pada tahun 1410 H, beliau menasihati para wanita bahwa ini
tidak diperbolehkan; jika terpaksa, maka sebaiknya menutup dengan serban
panjang (السَّدْلُ).
Kami menyebutkan hadis yang berkaitan, tetapi
tidak mendapatkan tanggapan dari mereka.
Saya merasa ini adalah dampak dari fanatisme
beberapa syaikh dalam masalah wajah wanita! Mereka—karena bersikeras menekankan
hal itu—seharusnya menambahkan peringatan bagi wanita yang sedang dalam status ber-ihram mengenai niqab, karena praktik itu sangat
meluas di kalangan mereka, seperti yang saya saksikan selama haji dan umrah
saya.
Saya bertanya kepada seorang wanita ber-ihram:
“Apakah ya sedang ber-ihram?” Ia menjawab: “Ya.”
Saya berkata: “Saudaraku, Rasulullah ﷺ bersabda:
"لَا تَنْتَقِبِ الْمَرْأَةُ الْمُحْرَمَةُ
وَلَا…"
‘Wanita yang sedang muharamah tidak menutup
wajahnya dengan niqab…’”
Akan tetapi dia tidak membiarkan saya
melanjutkan hadis, dan segera berkata: “Ini masalah khilafiyah (perbedaan
pendapat).”
Saya menjawab: “Penelitian saya bukan tentang
wajah wanita, tetapi tentang niqab bagi wanita yang ber0ihram.” Ia tidak peduli
dan tetap melanjutkan usahanya.
Ketiga:
Pada tahun yang sama—setelah umrah—Allah
memberi saya kesempatan untuk mengunjungi wilayah Timur Saudi, di mana saya
menyampaikan beberapa ceramah dan menjawab pertanyaan para penanya, baik secara
tertulis maupun lewat telepon. Saya menerima kabar dari beberapa wanita yang
taat ketika mereka mendengar hadis:
"لَا تَنْتَقِبِ الْمَرْأَةُ الْمُحْرَمَةُ"
“Wanita ber-ihram tidak boleh menutup
wajahnya dengan niqab…”
Mereka berkata: “Kami akan mengenakan niqab
dan tidak memperlihatkan wajah kami, dan kami akan mengorbankan diri kami
sendiri!”
===
Saya berkata:
“Subhanallah! Betapa kebodohan mempengaruhi
pemiliknya!” Allah telah memberi mereka jalan keluar: menutup wajah dengan sadl
(السَّدْلُ/ melandaikannya dengan melonggarkan), tetapi ini menjadi efek
dari fanatisme beberapa syaikh di negeri tersebut, sementara mereka mengabaikan
penjelasan tentang aspek lain yang terkait masalah ini dan kemudahannya.
Saya meyakini bahwa fanatisme semacam ini
terhadap wanita tidak mungkin menghasilkan generasi wanita yang mampu
menjalankan kewajiban yang dipikul di pundak mereka di semua negeri dan
situasi, baik dengan suami mereka maupun orang lain, yang menuntut mereka untuk
berinteraksi -seperti yang terjadi di zaman Nabi ﷺ- misalnya: melayani tamu,
memberi makan, ikut perang, memberi minum kepada yang haus, merawat yang
terluka, membawa jenazah, dan mungkin bertempur sendiri jika diperlukan.
Apakah mungkin bagi wanita yang dibesarkan
dengan rasa takut akan dosa -jika mereka shalat atau berhaji dengan wajah dan
kedua tangan terbuka- dapat melakukan semua pekerjaan ini sementara mereka
menutup wajah dengan niqab dan bersikap kaku?
Sama sekali tidak mungkin, demi Allah. Hal
ini hanya mungkin jika Allah memperbolehkan sebagian wajah terlihat:
﴿إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾
(kecuali apa yang tampak dari
dirinya),
Sebagaimana akan kita lihat dalam beberapa
contoh nyata tentang bagaimana kondisi wanita pada zaman Nabi ﷺ:
----
Pertama: Dari Fathimah binti Qais:
أَنَّ النَّبِيَّ
ﷺ قَالَ لَهَا: "اِنْتَقِلِي
إِلَى أُمِّ شَرِيكٍ".
وَأُمُّ شَرِيكٍ
هِيَ امْرَأَةٌ غَنِيَّةٌ مِنَ الأَنْصَارِ العَظِيمَةِ فِي سَبِيلِ اللهِ، يَنْزِلُ
عَلَيْهَا الضَّيْفَانِ، فَقُلْتُ: سَأَفْعَلُ. فَقَالَ: "لَا تَفْعَلِي، إِنَّ
أُمَّ شَرِيكٍ امْرَأَةٌ كَثِيرَةُ الضَّيْفَانِ، فَإِنِّي أَكْرَهُ أَنْ يَسْقُطَ
خِمَارُكِ…" الحَدِيثُ.
Bahwa Nabi ﷺ bersabda kepadanya: "Pindahlah
ke rumah Ummu Syarik." Um Syarik adalah seorang wanita kaya dari kalangan
Anshar yang besar di jalan Allah, di mana tamu-tamu sering datang kepadanya.
Fathimah berkata: "Aku juga akan
melakukannya."
Maka Nabi ﷺ bersabda: "Jangan
lakukan, sesungguhnya Um Syarik adalah wanita yang sering kedatangan tamu, aku
tidak ingin kerudungmu jatuh…"
Hadits ini diriwayatkan oleh Muslim dan
disebutkan secara lengkap dalam kitab Al-Jilbab (hal. 66).
----
Kedua: Dari Sahl bin Sa'd, dia berkata:
"لَمَّا عَرَّسَ أَبُو أُسَيْدٍ السَّاعِدِيُّ
دَعَا النَّبِيَّ ﷺ وَأَصْحَابَهُ، فَمَا صَنَعَ لَهُمْ طَعَامًا وَلَا قَدَّمَهُ إِلَيْهِمْ
إِلَّا امْرَأَتُهُ أُمُّ أُسَيْدٍ… فَكَانَتْ امْرَأَتُهُ يَوْمَئِذٍ خَادِمَهُمْ،
وَهِيَ العَرُوسُ".
"Ketika Abu Usayd Al-Sa’idi menggelar
resepsi pernikahannya, beliau mengundang Nabi ﷺ dan para sahabatnya. Maka
tidaklah beliau menyiapkan makanan atau menyajikannya kepada mereka kecuali
istrinya, Ummu Usayd. Pada hari itu istrinya lah yang melayani mereka, padahal
ia adalah pengantin."
Hadits ini diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim,
dan lainnya, serta disebut dalam Adab Al-Zifaf.
---
Ketiga: Dari Asma’ binti Abi Bakr, dia
berkata:
"تَزَوَّجَنِي الزُّبَيْرُ وَمَا لَهُ غَيْرُ
فَرَسِهِ، قَالَتْ: فَكُنْتُ أُعَلِّفُ فَرَسَهُ، وَأُكْفِي مُونَتَهُ، وَأَسُوسُهُ،
وَأَدُقُّ النَّوَى لِنَاضِحِهِ وَأُعَلِّفُهُ، وَأَسْتَقِي الْمَاءَ، وَأُخْرِزُ غُرْبَهُ
وَأَعْجِنُ… قَالَتْ: وَكُنْتُ أَنْقُلُ النَّوَى مِنْ أَرْضِ الزُّبَيْرِ- الَّتِي
أَقْطَعَهَا رَسُولُ اللهِ ﷺ - عَلَى رَأْسِي، وَهِيَ عَلَى ثُلُثَي فَرْسَخٍ، قَالَتْ:
فَجِئْتُ يَوْمًا وَالنَّوَى عَلَى رَأْسِي، فَلَقِيتُ رَسُولَ اللهِ ﷺ وَمَعَهُ نَفَرٌ
مِنْ أَصْحَابِهِ، فَدَعَانِي، ثُمَّ قَالَ: "إِخْ إِخْ". لِيَحْمِينِي خَلْفَهُ،
قَالَتْ: فَاسْتَحْيَيْتُ…" الحَدِيثُ.
"Zubair menikahiku padahal dia tidak
memiliki harta selain kudanya.
Aku berkata: Maka aku memberi makan kudanya,
menyiapkan kebutuhannya, menungganginya, memecah biji kurma untuk pakan kuda,
memberi minum, menyiapkan peralatan, dan menguleni adonan.
Aku memindahkan biji kurma dari tanah Zubair pemberian
Rasulullah ﷺ di atas kepalaku, jaraknya dua pertiga farsakh.
Suatu hari, ketika aku membawa biji kurma di
kepalaku, aku bertemu Rasulullah ﷺ beserta beberapa sahabatnya.
Beliau memanggilku dan berkata: 'Ikh Ikh' agar aku berdiri di belakang beliau.
Aku merasa malu…"
Hadits ini diriwayatkan oleh Bukhari (5224),
Muslim (7/11), Ahmad (6/347), dan Ibnu Sa’d (8/250).
----
Keempat: Dari Jabir:
"أَنَّ النَّبِيَّ ﷺ أَتَى امْرَأَةً مِنَ
الأَنْصَارِ، فَبَسَطَتْ لَهُ عِنْدَ صُورٍ- (وَالصُّورُ: النَّخْلَاتُ الْمُجْتَمِعَاتُ)
- وَرَشَتْ حَوْلَهُ وَذَبَحَتْ شَاةً، وَصَنَعَتْ لَهُ طَعَامًا فَأَكَلَ وَأَكَلْنَا
مَعَهُ، ثُمَّ تَوَضَّأَ لِصَلَاةِ الظُّهْرِ فَصَلَّى، فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ: يَا
رَسُولَ اللهِ! قَدْ فَضَلَتْ عِنْدَنَا مِنْ شَاتِنَا فَضْلَةٌ، فَهَلْ لِي فِي الْعَشَاءِ؟،
قَالَ: "نَعَمْ". فَأَكَلَ وَأَكَلْنَا، ثُمَّ صَلَّى الْعَصْرَ وَلَمْ يَتَوَضَّأْ".
"Nabi ﷺ datang ke seorang wanita
dari kalangan Anshar. Ia membentangkan tempat duduk untuk beliau di kebun pohon
kurma, menaburkan sekitar beliau, menyembelih seekor kambing, dan menyiapkan
makanan. Beliau makan bersama kami, lalu berwudhu untuk shalat Dzuhur dan
shalat. Wanita itu berkata: 'Ya Rasulullah! Masih ada sisa dari kambing kami,
apakah boleh saya makan saat makan malam?' Beliau menjawab: 'Ya.' Kemudian
beliau makan lagi bersama kami, lalu shalat Ashar tanpa berwudhu."
Hadits ini diriwayatkan oleh Abu Ya’la dalam
Musnad-nya (4/116/2160) dan Al-Tahawi dalam Syarh Al-Ma’ani (1/39) melalui
jalur Muhammad bin Al-Munkadir.
Dikatakan: Isnad hadits ini shahih, dan
diriwayatkan pula oleh Al-Humaidi dalam Musnad-nya (533/1266) melalui jalur
Abdullah bin Muhammad bin ‘Aqil, bahwa dia mendengar Jabir bin Abdullah dengan
riwayat yang lebih lengkap, tambahan bagi jalur tersebut.
Isnad ini dinilai hasan.
Ahmad juga meriwayatkannya (3/374-375) dengan
riwayat yang sama tanpa tambahan.
Catatan: Penjelas pada Abu Ya’la terlalu berlebihan
dalam menukil hadits, mengaitkannya dengan Abdul Razzaq, para perawi Sunan,
Ibnu Hibban, dan lainnya, seolah hadits tersebut lengkap seperti yang ada pada
Abu Ya’la. Padahal yang ada pada perawi lainnya hanya mengenai makan pertama
dan wudhu, lalu shalat Dzuhur, kemudian makan kedua, dan shalat Ashar tanpa
wudhu.
Hadits ini juga diriwayatkan dalam Sahih Abu
Dawud (186).
----
Kelima: Dari Anas, dia berkata:
"لَمَّا كَانَ يَوْمُ أُحُدٍ… رَأَيْتُ عَائِشَةَ
بِنْتَ أَبِي بَكْرٍ وَأُمَّ سُلَيْمٍ، وَإِنَّهُمَا لَمْ شَمَّرَتَانِ أَرَى خُدَّامَ
سُوقِهِمَا (يَعْنِي: الْخَلَاخِيلَ)، تَنْفِرَانِ (أَيْ: تَحْمِلَانِ) الْقِرَبَ عَلَى
مُتُونِهُمَا تَفْرِغَانِهُ فِي أَفْوَاهِ الْقَوْمِ، ثُمَّ تَرْجِعَانِ فَتَمْلَآنَهُ،
ثُمَّ تَجِئَانِ فَتَفْرِغَانِهُ فِي أَفْوَاهِ الْقَوْمِ".
"Pada hari Uhud, aku melihat Aisyah
binti Abu Bakar dan Umm Sulaym, keduanya melipat lengan, terlihat mereka
membawa kantong air, menumpahkannya ke mulut orang-orang, lalu mengisinya lagi,
dan menumpahkannya lagi ke mulut orang-orang."
Hadits ini diriwayatkan oleh kedua imam
Bukhari dan Muslim, disebutkan dalam kitab (hal. 40).
----
Keenam: Dari Rubai’ binti Mu’awwadz, dia
berkata:
"كُنَّا نَغْزُو مَعَ النَّبِيِّ ﷺ، فَنَسْقِي
الْقَوْمَ، وَنَخْدِمُهُمْ، وَنَرُدُّ الْجَرْحَى وَالْقُتَلَى إِلَى الْمَدِينَةِ".
"Kami berperang bersama Nabi ﷺ, memberi minum kepada pasukan, melayani mereka, dan mengembalikan
para yang terluka dan mati ke Madinah."
Hadits ini diriwayatkan oleh Bukhari (2883)
dan Ahmad (6/358).
Ketujuh, dari Ummu Atiyah, dia berkata:
"غَزَوْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ﷺ يَبْعُ
غَزَوَاتٍ، أُخَلِّفُهُمْ فِي رِحَالِهِمْ، فَأَصْنَعُ لَهُمْ الطَّعَامَ، وَأُدَاوِي
الْجَرْحَى، وَأَقُومُ عَلَى الْمَرْضَى".
"Aku ikut berperang bersama Rasulullah ﷺ dalam beberapa peperangan. Aku tinggal di belakang mereka untuk
mengurus perbekalan, menyiapkan makanan bagi mereka, merawat orang-orang yang
terluka, dan menjaga orang-orang yang sakit."
Diriwayatkan oleh Muslim (5/199), Ibnu Abi
Syaibah dalam *Al-Musannaf* (12/525), Ahmad (5/84 dan 6/407), Ibnu Sa’ad
(8/455), dan Bukhari (324) dengan makna serupa, serta Ath-Thabrani (5/55/121).
----
Kedelapan, dari Anas, dia berkata:
"أَنَّ أُمَّ سُلَيْمٍ اتَّخَذَتْ يَوْمَ
حُنَيْنٍ خِنْجَرًا فَكَانَ مَعَهَا، فَرَآهَا أَبُو طَلْحَةَ. فَقَالَ: يَا رَسُولَ
اللَّهِ! هَذِهِ أُمُّ سُلَيْمٍ مَعَهَا خِنْجَرٌ! فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ﷺ:
"مَا هَذَا الْخِنْجَرُ؟" قَالَتْ: اتَّخَذْتُهُ إِنْ دَنَا أَحَدٌ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ أَقْرَتْ بِهِ بَطْنَهُ. فَجَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يَضْحَكُ… الْحَدِيثُ".
"Pada hari Hunain, Ummu Sulaym membawa
sebilah belati bersamanya. Abu Thalhah melihatnya dan berkata: 'Ya Rasulullah!
Ummu Sulaym membawa belati!'
Rasulullah ﷺ bertanya kepadanya: 'Apa
maksud belati ini?'
Dia menjawab: 'Aku membawanya untuk menangkis
siapa pun dari kaum musyrik yang mendekat, supaya mereka tidak menyakiti
perutnya.'
Maka Rasulullah ﷺ pun tersenyum."
Diriwayatkan oleh Muslim (5/196), Ahmad
(3/112, 190, 198, 286), Ibnu Sa’ad (8/425), dan Ath-Thabrani (25/119-120), dan
Ahmad juga memiliki jalur riwayat lain (3/108-109, 279).
Dalam riwayat lain dari Ath-Thabrani
(25/123-124):
"كَانَ يَغْزُو بِأُمِّ سُلَيْمٍ وَنِسْوَةٍ
مِنَ الأَنْصَارِ مَعَهُ إِذَا غَزَا، فَيَسْقِينَ الْمَاءَ وَيُدَاوِينَ الْجَرْحَى".
"Dia (Rasulullah ﷺ) berperang bersama Ummu Sulaym dan beberapa wanita dari
kalangan Anshar. Mereka menyiram air minum dan merawat orang-orang yang terluka."
Diriwayatkan sahih oleh At-Tirmidzi dan Ibnu Hibban,
dan dimuat dalam *Sahih Abu Dawud* (2284).
----
Kesembilan, dari Ibnu Abbas, dia berkata:
"كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يَغْزُو بِالنِّسَاءِ،
فَيُدَاوِينَ الْجَرْحَى، وَيُحْذِينَ مِنَ الْغَنِيمَةِ".
"Rasulullah ﷺ berperang bersama para
wanita. Mereka merawat orang-orang yang terluka dan menyiapkan sandal dari hasil
rampasan perang."
Diriwayatkan oleh Muslim dan lainnya,
disahkan oleh At-Tirmidzi, dan tercatat dalam *Al-Irwa* (5/69/1236) serta sahih
(2438 dan 2439).
Kemudian amalan ini berjalan demikian setelah
wafatnya Rasulullah ﷺ, dan berikut beberapa contoh
yang mudah sesuai dengan syarat kami dalam hal kepastian:
---
Pertama, dari Muhajir Al-Ansari:
"أَنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ يَزِيدَ الأَنْصَارِيَّةِ
شَهِدَتِ الْيَرْمُوكَ مَعَ النَّاسِ، فَقَتَلَتْ سَبْعَةً مِنَ الرُّومِ بِعَمُودٍ
فِسْطَاطٍ ظَلَّتْهَا".
“Bahwa Asma binti Yazid Al-Ansariyah ikut
perang Yarmuk bersama kaum Muslimin, dan dia membunuh tujuh orang Romawi dengan
tiang tenda yang dijadikannya senjata.”
Diriwayatkan oleh Sa’id bin Mansur dalam
*Sunan* (3/2/307/2787) dan At-Tabrani dalam *Al-Mu’jam Al-Kabir* (24/157/403) dengan
sanad yang hasan.
----
Kedua, dari Khalid bin Sihan, dia berkata:
"شَهِدَتْ تُسْتَرُ مَعَ أَبِي مُوسَى وَمَعَنَا
أَرْبَعُ نِسْوَةٍ يُدَاوِينَ الْجَرْحَى، فَأَسْهَمَ لَهُنَّ".
“Terlihat di Usthur bersama Abu Musa ada empat wanita yang
merawat orang-orang yang terluka, dan mereka mendapatkan bagian dari
perbekalan.”
Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah (12/527)
dan Bukhari dalam *Al-Tarikh* (2/1/153) dengan sanad yang bisa pada derajat
hasan.
----
Ketiga, dari Allah bin Qart Al-Azdi, dia
berkata:
"غَزَوْتُ الرُّومَ مَعَ خَالِدٍ بْنِ الْوَلِيدِ،
فَرَأَيْتُ نِسَاءَ خَالِدِ بْنِ الْوَلِيدِ وَنِسَاءَ أَصْحَابِهِ مُشَمَّرَاتٍ يَحْمِلْنَ
الْمَاءَ لِلْمُهَاجِرِينَ يَرْتَجِزْنَ".
“Aku ikut berperang melawan Romawi bersama Khalid
bin Walid, dan aku melihat wanita-wanita Khalid bin Walid dan wanita-wanita
sahabatnya sedang tersampir kain, membawa air untuk para Muhajirin sambil
melantunkan syair perang.”
Diriwayatkan oleh Sa’id (3/2/307/2788) dengan
sanad yang sahih, dan dia memiliki jalur lain yang lemah dan mu’dhol (2785).
----
Keempat, dari Abu Balj Yahya bin Abu Sulaym,
dia berkata:
"رَأَيْتُ سُمْرَاءَ بِنْتَ نَهِيكٍ - وَكَانَتْ
قَدْ أَدْرَكَتِ النَّبِيَّ ﷺ - عَلَيْهَا دِرْعٌ غَلِيظٌ وَخِمَارٌ غَلِيظٌ، بِيدِهَا
سَوْطٌ تُؤَدِّبُ النَّاسَ، وَتَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ".
“Aku melihat Sumra’ binti Nahik — yang sempat
bertemu Nabi ﷺ — mengenakan baju zirah
tebal dan kerudung tebal, dengan tangan memegang cambuk untuk mendidik orang,
memerintahkan kebaikan dan mencegah kemungkaran.”
Diriwayatkan oleh At-Tabrani dalam *Al-Mu’jam
Al-Kabir* (24/311/785) dengan sanad yang baik, dan Al-Haythami mengatakan
(9/264): “Para perawinya terpercaya (tsiqoot).”
Aku katakan:
Peristiwa-peristiwa ini adalah fakta yang
menunjukkan bagaimana wanita salaf memiliki kesempurnaan, kemurahan, dan
pendidikan yang benar, sehingga mereka mampu melaksanakan kewajiban untuk
bekerja sama dalam kebaikan, bahkan ketika hal itu bukan kewajiban mereka
secara asli.
Bagaimana halnya jika keadaan memaksa,
seperti membela diri, sebagaimana yang dilakukan Ummu Sulaym radhiyallahu ‘anha
ketika membawa belati pada perang Hunain, dan hal serupa yang dilakukan Asma
binti Abu Bakar radhiyallahu ‘anhuma, yang dididik oleh Nabi ﷺ dengan hadits sebelumnya:
".. لَمْ يَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلَّا
وَجْهُهَا وَكَفَّيْهَا"
“Tidak patut dilihat dari wanita itu kecuali
wajah dan kedua telapak tangannya.”
Ibnu Sa’ad meriwayatkan (8/253) dengan sanad
sahih:
"أَنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ أَبِي بَكْرٍ اتَّخَذَتْ
خِنْجَرًا زَمَنَ سَعِيدِ بْنِ الْعَاصِ لِلصُّوصِ، وَكَانُوا قَدِ اسْتَقَرُّوا فِي
الْمَدِينَةِ، فَكَانَتْ تَجْعَلُهُ تَحْتَ رَأْسِهَا".
“Bahwa Asma binti Abu Bakar membawa belati
pada zaman Sa’id bin Al-As untuk menghadapi pencuri, dan dia meletakkannya di
bawah kepalanya.”
Semua ini adalah efek dari pendidikan Nabi ﷺ kepada mereka dengan jalan hanif yang moderat, tanpa berlebihan
atau mengurangi, sehingga mereka seperti firman Allah:
﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ
تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ﴾
﴿Kalian adalah umat terbaik yang
dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada kebaikan, mencegah kemungkaran, dan
beriman kepada Allah﴾ (Ali Imran: 110),
Dan Allah berfirman:
﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا
شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا﴾
“Demikian pula Kami jadikan kalian umat yang
tengah, agar menjadi saksi atas manusia dan agar Rasul menjadi saksi atas
kalian” (Al-Baqarah: 143).
Dengan metodologi kenabian yang mulia inilah
para ulama dan dai harus mendidik manusia, laki-laki maupun perempuan, dan
mereka tidak akan mampu melakukannya kecuali jika mengenal sunnah dan sirah
nabawiyah yang sahih, termasuk ucapan, perbuatan, persetujuan Nabi ﷺ, dan keadaan salaf shalih sebagaimana yang sahih dari mereka.
Fikih seorang ulama tidak akan tegak kecuali
dengan seluruh itu, dibantu dengan pendapat para imam mujtahid dan ulama yang
teliti, jika tidak ia akan menyimpang dari kebenaran dan jalan orang beriman.
Kepada Allah aku memohon pertolongan-Nya. Aku
mencontohkan apa yang ditegaskan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah
ketika menekankan hal ini -dalam salah satu karya berharga beliau, dan aku tidak
menemukan pada selainnya- dengan perkataan yang telah disebutkan:
وَالْمَنْقُولُ
عَنِ السَّلَفِ وَالْعُلَمَاءِ يَحْتَاجُ إِلَى مَعْرِفَةِ ثُبُوتِ لَفْظِهِ وَدَلَالَتِهِ،
كَمَا يَحْتَاجُ إِلَى ذَلِكَ الْمَنْقُولُ عَنِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ
“Yang diturunkan dari salaf dan ulama
membutuhkan pengetahuan tentang kepastian lafaz dan maknanya, sebagaimana yang
diturunkan dari Allah dan Rasul-Nya.”
Dan aku yakin, jika para ulama mengikuti
metodologi ini, banyak perselisihan di antara mereka akan hilang, dengan syarat
mereka ikhlas mencari kebenaran di hadapan Allah Ta’ala, dan menjauhi taqlid
buta terhadap mazhab, orang tua, dan leluhur, yang saat ini menimpa banyak
orang. Allah-lah tempat meminta pertolongan.
Dan dari hal terbaik untuk menutup kitabku
ini sebagai penebus dosa majelis:
سُبْحَانَكَ اللّهُمَّ
وَبِحَمْدِكَ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، أَسْتَغْفِرُكَ وَأَتُوبُ إِلَيْكَ
Semoga Allah memberikan shalawat kepada
Muhammad, Nabi yang ummi, beserta keluarga dan para sahabatnya, serta memberi
keselamatan.
Amman
Malam Senin, bulan Dzulhijjah, tahun 1411 H
Ditulis oleh
Muhammad Naseruddin bin Haji Nuh Al-Albani
0 Komentar